By icciec2024
Equipo Editorial ICCI
Iniciamos febrero bajo el amparo del Pawkar Pacha, el tiempo del florecimiento. En las comunidades kichwas de nuestro país, la tierra comienza a entregarnos sus primeros frutos, y con ellos, se revive
el ritual de purificación y gratitud. Que esta energía renovadora, que brota de la Pachamama, nos acompañe no solo este mes, sino en cada paso de nuestra vida, recordándonos que somos parte de un ciclo eterno de renacimiento.
Sin embargo, este florecimiento contrasta con una realidad silenciosa pero dolorosa. El 21 de febrero conmemoramos el Día Internacional de las Lenguas Maternas, una fecha que en Ecuador no debe ser de festejo, sino de profunda reflexión. En este número hemos incluido un mapa sobre la diversidad lingüística en el país, este revela un diagnóstico alarmante: idiomas como el Kichwa o el Shuar se encuentran en estado vulnerable, mientras que el Achuar Chicham, el Tsafiki o el Wao Tededo están en peligro ante la falta de transmisión generacional.
La situación se torna crítica para el Sia Pedee, el Paicoca o el Sapara, donde solo los ancianos guardan los últimos vestigios de su palabra. El caso del Andwa, sin hablantes nativos, es el recordatorio más severo de lo que perdemos cuando una lengua muere: se apaga una forma única de entender el cosmos. Revitalizar nuestras lenguas no es una tarea romántica; es un acto de justicia histórica. La lengua no es sólo un instrumento de comunicación; es territorio. En nuestras cosmovisiones, la palabra crea realidad, administra justicia y teje comunidad.
En el ámbito nacional, la política se mueve bajo la sombra de la urgencia. El Ejecutivo, aprovechando el estado de excepción, ha enviado simultáneamente dos proyectos de ley económica urgente, esquivando
el espíritu del Art. 140 de la Constitución. Mientras el debate se distrae, el proyecto de Ley Reformatoria al COOTAD avanza con una intención solapada.
Es innegable que muchos Gobiernos Autónomos Descentralizados (GAD) han caído en el despilfarro: fiestas suntuarias, contrataciones clientelares y obras de “baratillo” electoral. Sin embargo, bajo el pretexto de combatir la corrupción —que también carcome al Estado Central—, el gobierno propone un mecanismo de “castigo” financiero. La reforma pretende que, si los GAD no cumplen con ciertas reglas de gasto, sus transferencias se reduzcan del 21% al 15% (en ingresos permanentes).
Esto no es eficiencia; es disciplinamiento político en pleno año electoral. Pretender que el Ministerio de Economía sea el “papá” que controle el presupuesto de los 221 municipios —cuando el propio Gobierno Central mantiene deudas millonarias con ellos y presenta una gestión desastrosa en hospitales y obra pública— es, por decir lo menos, contradictorio. Estamos ante un retroceso histórico que amenaza la autonomía consagrada en el Art. 238 de la Constitución, devolviéndonos al centralismo asfixiante de
los años 90.
Frente a los desafíos de la identidad y las tensiones políticas de nuestro tiempo, este mes nuestros
autores nos invitan a profundizar en la resistencia desde frentes muy distintos, pero complementarios.
Iniciamos un análisis de Kutik Makas, quien nos invita a desmenuzar los conceptos de autodeterminación, autonomía y autogobierno no como concesiones estatales, sino como victorias históricas de los pueblos y nacionalidades. A través de un recorrido que inicia con la denuncia de la Confederación Haudenosaunee hace un siglo, el artículo despoja a la “modernización” de su disfraz integracionista para revelar las políticas de asimilación que aún persisten. Es una lectura esencial para entender que la plurinacionalidad en Ecuador no es solo un enunciado constitucional, sino una práctica cotidiana de resistencia frente a la expansión extractiva y la homogeneización cultural.
Continuamos con una narrativa poderosa y personal, Samay Cañamar, que nos interpela sobre la carga colonial de las etiquetas. La autora nos invita a cuestionar la palabra “indígena” como una categoría externa y nos sitúa en la realidad del runa shimi como un espacio de subversión. Su análisis, apoyado en las tesis de Yásnaya Aguilar, es un llamado a entender que lo lingüístico es profundamente político y que el nombrar nuestras lenguas es, en sí mismo, un acto de exigencia de derechos y dignidad.
Tupak Inti Agualongo Gómez, a través de un relato nostálgico y esperanzador, nos transporta desde su
infancia en la Unidad Educativa Intercultural Bilingüe Tránsito Amaguaña de Quito hasta su presente como ciudadano del mundo. Su artículo es un testimonio de cómo una educación intercultural bilingüe,
basada en el afecto y el respeto a las raíces —el runa shimi— otorga las bases para florecer en cualquier entorno, incluso en el extranjero. Nos recuerda una verdad fundamental: si la raíz es fuerte, el tronco será fuerte, sin importar qué tan lejos estemos de nuestra llakta.
Finalizamos con una perspectiva de Carlos Castro Riera, que, desde una mirada jurídica, analiza los acontecimientos recientes sobre la intervención militar en Venezuela y las declaraciones en torno al control de sus recursos naturales. Su artículo no solo denuncia la violación de la soberanía nacional y el Derecho Internacional. Es una lectura necesaria para entender por qué la solidaridad entre los pueblos debe prevalecer sobre la “ley del más fuerte” y el neocolonialismo.
Les invitamos a leer, reflexionar y, sobre todo, a defender nuestra autonomía y nuestra voz.
¡Pawkar Pacha, tiempo de florecer y resistir!
Kutik Makas
La autodeterminación como principio fundamental para el ejercicio de los derechos de los pueblos indígenas.
Siglos de dominación colonial ejercida por europeos primero y por criollos después, se ha traducido en un proceso de larga duración que ha resultado en la negación y anulación de la capacidad de los pueblos indígenas en Abya Yala (América) para adoptar sus propias y más fundamentales decisiones en cuanto a la continuidad de su desarrollo histórico como entidades políticas, económicas, culturales y sociales definidas.
En este contexto, la resistencia, la unidad y la fuerza espiritual colectiva han sido la energía movilizadora que los pueblos indígenas han sabido emplear con constancia frente a la adversidad. Es por esto, que hace pocos años se conmemoró un siglo de la primera intervención de una delegación de pueblos indígenas ante un foro internacional en reclamo por el derecho a la autodeterminación. Nos referimos a la demanda presentada en 1923 por la Confederación de Naciones Haudenosaunee (iroquesas) encabezada por el líder Deskaheh (Aguilar Castro, 2023) en el seno de la extinta Sociedad de Naciones (antecesora de la Organización de Naciones Unidas), en la que se hizo pública por primera vez en el concierto internacional la denuncia sobre la conducta arbitraria del Estado canadiense (e hizo extensiva la visibilidad de esta problemática en otros Estados contemporáneos), en contra de los pueblos indígenas a través de la imposición de normas que desconocían el gobierno tradicional y violaban tratados históricos que reconocían su derecho a la
autodeterminación.
Décadas más tarde, a mediados del siglo XX, los reclamos y movilizaciones de los pueblos indígenas hicieron que los organismos internacionales tales como la Organización de las Naciones Unidas pusieran mayor atención a la cuestión las poblaciones indígenas, como lo llamaron por ese entonces; las poblaciones indígenas se entendieron como sectores de los estados modernos cuya situación debía ser mejorada en el contexto del desarrollo económico, tras años de imposición colonial y obliteración política, social y cultural.
Es de destacar que desde los años cincuenta del siglo pasado, el ambiente teórico e ideológico estuvo atravesado por la expansión de la corriente política de la modernización, basada en una visión lineal del desarrollo y del crecimiento económico. En este marco, en América Latina las élites criollas discutían sobre las fórmulas más eficaces de aplicación de este modelo modernizante para el manejo de lo que denominaban como “la cuestión indígena”. La vía casi unánime de los Estados en esta región del mundo en aplicación de la receta modernizadora giró hacia la asimilación de los pueblos indígenas en las sociedades nacionales como la vía más eficiente de gestión de la diferencia cultural conducente a la homogenización, puesto que, la persistencia de esta cuestión se consideraba como un obstáculo que impedía el desarrollo, el crecimiento económico y la trasformación final hacia la modernidad capitalista, en los términos de un recalcitrante enfoque darwinista en boga por esos tiempos, por supuesto.
Cabe recordar que, durante el siglo XIX las políticas estatales en el continente americano perseguían explícitamente el exterminio físico de los pueblos indígenas, como fórmula de “solución final “al problema indígena. Sin embargo, el enfoque se modificó de algún modo en el contexto del siglo XX, en donde los Estados bajo una perspectiva tutelar y paternalista buscaban la integración de los pueblos indígenas al proyecto de “naciones” modernas fundadas por las élites criollas y, por tanto, las políticas tendrían como principio un sentido y contenido con clara intención hacia la asimilación. En este marco los Estados y sus gobiernos ensayaron y promovieron los más variados mecanismos para lograr que los pueblos indígenas se asimilen e incorporen a la llamada sociedad nacional (Stavenhagen, 2002). Ejemplos de esto son: la promoción del mestizaje como cultura predominante; la desposesión -de derecho o de hecho- del acceso a sus tierras y territorios; las campañas solapadas o explícitas de desvalorización de sus conocimientos y formas de vida; la introducción y ampliación de la capacidad evangelizadora de las iglesias y sectas religiosas foráneas, las medidas tomadas para la “colonización” de sus territorios, concebidos como tierras baldías; las políticas educativas monoculturales y monolingües, la promoción de la migración de los pueblos indígenas hacia las urbes como fuerza laboral no calificada, entre otras.
Así entonces, la “solución” institucionalizada y adoptada por los Estados a la llamada cuestión indígena ha girado en torno a promover la paulatina desaparición física y cultural de los pueblos indígenas, producto de lo cual un vasto número de éstos en el continente se encuentran en serio riesgo de extinción, como consecuencia de políticas aplicadas que han provocado la desintegración de su base política, organizativa, económica y social. Al contrario de la promesa modernizadora, para los pueblos indígenas han sido años de deterioro acelerado de las condiciones para dar continuidad a su desarrollo político, social, cultural y económico e incluso una amenaza inminente a su supervivencia misma.
En este contexto en el caso del Ecuador, el Movimiento Indígena como organización representativa de los pueblos y nacionalidades indígenas ha demandado al Estado y a la comunidad internacional desde hace casi cinco décadas, el reconocimiento pleno de los derechos de los pueblos indígenas no solo como personas individuales sino también como colectivos o entidades orgánicas, es decir, como sujetos indivisibles, organizados y dirigidos por sus propias normas, usos y costumbres y además, que comparten una misma historia, una cultura, un idioma, un territorio, unas instituciones políticas y económicas propias, en definitiva que comparten unas necesidades sociales y unas visiones de desarrollo específicas que solo pueden ser comprendidas bajo una concepción de sociedades particulares históricamente definidas.
Por tanto, frente a una historia de dominación y de exclusiones y, además, de condiciones políticas, económicas, sociales y económicas que no han cambiado sustancialmente para la situación de los pueblos indígenas, la lucha continúa hasta la actualidad como un legado entregado por las generaciones anteriores en la búsqueda por poseer para sí el atributo fundamental de regir autónomamente su propio destino.
En términos de los derechos contemporáneos la disputa por la autodeterminación se concentra en la posibilidad de que los pueblos indígenas dirijan y realicen su propio desarrollo político, social, cultural y económico, de acuerdo a sus visiones, concepciones, experiencias y necesidades históricas. Los pueblos y nacionalidades indígenas y la lucha por la autodeterminación, representada en la formalización de sus derechos.
La estrategia de solidaridad e incidencia organizada del movimiento indígena continental llevada a cabo sobre todo, durante las tres últimas décadas del siglo XX, puso de manifiesto ante la mirada de las organismos internacionales la demanda por el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, partiendo de concebirse a sí mismos como entidades preexistentes a los Estados que habían resistido a los antiguos y nuevos procesos de colonización, que mantenían sus propias instituciones políticas, sociales, económicas y culturales, y que reivindicaban además una identidad cultural específica frente a las sociedades nacionales. La persistencia y constancia del movimiento indígena en esta contienda histórica frente a la discriminación, asimilación y exclusión institucionalizada de los Estados dio sus frutos, por ejemplo, a nivel internacional con la adopción de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU en el año 2007 y, como en el caso del Ecuador, en el reconocimiento constitucional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas y la declaratoria del Estado “pluricultural y multiétnico” en la carta política de 1998; así como, diez años más tarde en la declaratoria del Estado plurinacional e intercultural determinado en la Constitución actual de Montecristi.
Esta experiencia de lucha por el reconocimiento de los derechos ha sido motivo de inspiración para que otros pueblos indígenas en distintos puntos del continente, y del mundo, continúen levantando su voz y disputando la visibilidad en la esfera pública por el pleno respeto y la garantía de su autodeterminación.
La autodeterminación como derecho fundamental y marco general para el ejercicio del derecho a la autonomía de los pueblos y nacionalidades indígenas.
En un sentido formal, la autodeterminación puede considerarse como el paraguas general que cobija a los demás derechos de los pueblos indígenas como es el de la autonomía.
Entonces, la autonomía de los pueblos indígenas se refiere al ejercicio histórico y práctico de la autodeterminación en el quehacer político, organizativo, cultural, económico, social y jurídico -en el sentido de la aplicación de las normas propias- frente a las estructuras políticas y económicas de las sociedades blanco-mestizas predominantes.
Es decir, desde esta perspectiva la autonomía es la expresión cotidiana de la autodeterminación que se ha ejercido históricamente por parte de los pueblos indígenas a pesar de las imposiciones y restricciones estatales, y que se evidencia por ejemplo en las medidas adoptadas para la aplicación del autogobierno; en la elección y/o designación de sus propias autoridades; en la adopción de los procedimientos para la administración de justicia; en las formas organizativas, en la toma de decisiones; en la priorización de sus específicas necesidades sociales, culturales y económicas en común y en todas las actividades que llevan a cabo los pueblos y nacionalidades indígenas para el mantenimiento y desarrollo de su sentido orgánico, dentro de sus territorios y/o en los diferentes ámbitos en los que se desenvuelven.
Así entonces, el ejercicio de la autonomía de los pueblos indígenas se relaciona intrínsicamente también con las distintas actividades que conforman su relación con la naturaleza y proporcionan la vida, tales como: el manejo de los recursos como el agua, las tierras comunales, la prevención de riesgos sobre los bosques y el ambiente entre otros.
La autonomía es reconocible también en las formas de administrar, organizar y controlar los sistemas propios de servicios que se brindan en las comunidades y territorios, tales como la provisión del agua para el consumo humano o de riego, el uso de los caminos, el uso y aprovechamiento de las tierras comunales, la conservación de las acequias, entre otros. Así también la autonomía de los pueblos indígenas se expresa en la participación y en la expresión de sus visiones y demandas legítimas sobre la implementación de las políticas estatales tales como la educación, salud, administración de justicia, promoción de la producción, de ordenamiento territorial, manejo del medio ambiente, entre otros, a fin de asegurar el respeto al contexto cultural, político, social y económico de estos pueblos. Este derecho se realiza por lo general con base a las normas, instituciones, usos y costumbres propias que rigen a los pueblos y nacionalidades indígenas en sus territorios y, también en correlación con las normas establecidas por el Estado.
El autogobierno como dimensión política del derecho a la autonomía de los pueblos indígenas.
El derecho al autogobierno se entiende como el ejercicio de la autonomía en la determinación de las estructuras propias de los pueblos indígenas para la toma de decisiones y en la aplicación de dichas decisiones en sus territorios y fuera de éstos. Así, por ejemplo, las estructuras de decisión que mantienen los pueblos y nacionalidades indígenas en el Ecuador son los cabildos, los consejos de curacas, los consejos de sabios, las asambleas comunitarias, las asociaciones, centros, etc., las cuales se caracterizan por la forma mayoritariamente colectiva de decidir sobre sus asuntos de interés en común.
El ejercicio del autogobierno a su vez se expresa por medio de tres aspectos fundamentales: i) los procesos de fortalecimiento interno de las estructuras de gobierno propias, ii) la participación en las decisiones trascendentales de la sociedad en general a través de sus organizaciones representativas y expresiones políticas autónomas, así como iii) el ejercicio de la autoridad comunitaria en relación a los distintos niveles de gobierno que conforman el Estado.
El aspecto del fortalecimiento interno se refiere a la necesidad permanente de mantener y hacer sostenibles las estructuras organizativas para la toma de decisiones que dirigen las actividades de los pueblos indígenas en sus territorios o diferentes ámbitos de desarrollo. En este sentido, los pueblos indígenas desarrollan acciones en ejercicio de su autonomía a través de la formación y capacitación de nuevos liderazgos, la promoción organizativa para el reconocimiento de las autoridades propias, la recuperación y aplicación de la administración de justicia conforme a sus propios sistemas, entre otros. En esta línea también se encuentran las acciones de fortalecimiento que algunos pueblos indígenas (por ejemplo, de aquellos que se encuentran fuera de su contexto territorial) desarrollan para la reconstrucción y constitución de sus propias estructuras de gobierno.
El ejercicio del autogobierno también se expresa en la atribución que tienen los pueblos indígenas para participar a través de sus organizaciones representativas en la adopción de las decisiones públicas que afecten sus derechos. Esto implica en la práctica, que los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo a elegir o designar a sus propios representantes sin interferencias externas para participar en la discusión pública de diferentes temáticas de interés tales como: las consultas previas a la aprobación de leyes que pueden afectar sus derechos; la exigencia para que los proyectos privados o estatales que pongan en riesgo sus derechos fundamentales sean sometidos a procesos para la obtención de su consentimiento libre, previo e informado; la deliberación sobre las políticas públicas para la garantía de sus derechos; los mecanismos de carácter interinstitucional y colegiado implementados por los distintos niveles de gobierno del Estado; los procesos electorales organizados y convocados por el sistema estatal formal;
entre otros.
La tercera y última dimensión del derecho al autogobierno que se advierte tiene que ver con la relación entre las formas organizativas y de toma de decisiones de los pueblos indígenas y las instancias de la estructura estatal en sus distintos niveles de gobierno.
Si bien las relaciones de poder entre las autoridades comunitarias y las funciones y niveles del Estado han sido mayoritariamente conflictivas y se dan en una evidente desigualdad de condiciones, se pone de manifiesto que los pueblos indígenas a través de los gobiernos comunitarios y demás organizaciones representativas, tienen la facultad de proponer y establecer procedimientos y protocolos para delimitar la jurisdicción con el sistema judicial ordinario en los procesos de administración de justicia que se lleven a cabo en sus territorios.
Por otra parte, en ejercicio del derecho al autogobierno las autoridades comunitarias pueden proponer la coordinación o la concurrencia de competencias con las entidades rectoras del Estado en la formulación de las políticas y en la provisión de los servicios públicos de modo que se tome debida consideración del contexto cultural y territorial de los pueblos indígenas. De igual forma, las autoridades comunitarias pueden establecer procedimientos para la coordinación de competencias con los gobiernos subnacionales (gobiernos autónomos descentralizados en el caso del Ecuador), por ejemplo, en el rol que cada instancia de decisión debe cumplir en el levantamiento y el posterior uso de las obras de infraestructura en los territorios de las comunidades.
Conclusiones preliminares.
A manera de conclusión, se debe considerar que el reconocimiento internacional del derecho fundamental a la autodeterminación de los pueblos indígenas fue un proceso impulsado y motivado por la tenaz constancia y persistencia de los propios pueblos durante casi un siglo de incidencia organizada hasta lograr su formalización en las normas del sistema de naciones unidas como la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas en el año 2007, así como también su consagración en los textos constitucionales y/o legales de los diferentes países del continente a finales del siglo XX e inicios del siglo XXI.
El reto de la implementación efectiva de los derechos a la autodeterminación, autonomía y autogobierno de los pueblos indígenas tiene un aspecto que otorga responsabilidad a los propios pueblos a través del fortalecimiento interno de sus estructuras de gobierno y de la puesta en práctica de sus decisiones adoptadas de manera autónoma. Sin embargo, se requiere del compromiso genuino de los Estados para cumplir con sus obligaciones de respetar, proteger y garantizar los derechos de los pueblos indígenas, como condición para el desarrollo de estos en igualdad de condiciones que el resto de la población, considerando además que estos compromisos se encuentran establecidos tanto en pactos, acuerdos y convenios internacionales como en las propias cartas constitucionales e instrumentos legales nacionales de los Estados de la región.
Esta falta de garantía de los derechos a la autodeterminación, autonomía y autogobierno de los pueblos indígenas dejaría en evidencia una grave situación de indefensión e inseguridad jurídica para los pueblos indígenas con consecuencias que acarrearían una aceleración y agudización de la conflictividad social en torno al ejercicio del conjunto de sus derechos, pero especialmente de aquellos los derechos a la protección de sus territorios -amenazados actualmente en el continente por una incesante expansión de la frontera extractiva a la participación en las decisiones trascendentales en la esfera pública, a la consulta prelegislativa, al consentimiento previo, libre e informado, a la administración de justicia propia, entre otros.
En un contexto de aplicación de políticas estatales de seguridad, militarización y de reformas institucionales acompañadas de fuerte represión a las disidencias y contradictores de los actuales regímenes en funciones en el continente, se hace imperioso volver a retomar los procesos de incidencia y de movilización organizativa a nivel internacional y nacional por parte de los pueblos indígenas junto a los sectores sociales que defienden la garantía de los derechos humanos, en procura del respeto al principio de autodeterminación de los pueblos indígenas, del cumplimiento de las garantías básicas establecidas en los estándares internacionales y la no regresión en materia de protección de sus derechos.
Finalmente, en el caso del Ecuador los procesos de demanda y movilización social llevados adelante por las organizaciones representativas de los pueblos y nacionalidades indígenas deben retomar como una de sus orientaciones fundamentales al principio de la autodeterminación de los pueblos indígenas puesto que constituye uno de los elementos que sustentan el mandado histórico y el proyecto político del movimiento indígena que es la construcción del Estado plurinacional.
Citas
-Aguilar Castro, V. (9 de agostos de 2023). Deskaheh en la Sociedad de Naciones: los desafios del reconocimiento de los derechos indígenas cien años después. Obtenido de Observatorio de Ecología Política de Venezuela: https://ecopoliticavenezuela.org/deskaheh-en-la-sociedad-de-nacioneslos-desafiosdel-reconocimiento-de-los-derechos-indigenas-cien-anos-despues/
-Stavenhagen, R. (2002). Identidad indígena y multiculturalidad en América Latina. Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades.
Samay Cañamar
Hablo desde un cuerpo asignado como mujer; un cuerpo que, antes de nacer ya estaba dicho que era “indígena”. Me dijeron que era indígena. A esta persona en quien han inscrito la palabra “indígena” habla una “lengua indígena”. ¿Qué significa eso? Parece muy natural, una autoidentificación; sin embargo, acudiendo a las palabras de Yásnaya Aguilar, lo indígena es una cuestión de dos temas: la primera es que se origina a partir de la colonia y tiene una carga histórica de colonización en la que hasta el momento los estados nación lo usan para “inclusión-exclusión”. La segunda es que, denominarnos “indígena” responde a una cuestión política consciente que no debemos olvidar, es una forma de subversión, para denunciar y exigir derechos. He allí el movimiento indígena.
Para hablar sobre la asignación; “me dijeron que era indígena” porque en runa shimi no hay una palabra que nombre lo indígena. Desde niña tuve el privilegio de que mi familia siempre me hablara en kichwa, entonces ¿Quién me dijo que era indígena? ¿se han preguntado esto? ¿Cuándo fue que nos nombraron indígenas? Quizá en la escuela, en la calle, en el pueblo, en la ciudad. No hay algo específico, pero está creado en un imaginario de lo que se cree que es lo indígena. Desde esta creencia viene algo más complejo y se nombra: niña indígena, vestimenta indígena, lengua indígena, pueblo indígena, literatura indígena, comida indígena, fiesta indígena, etc. Incluso a quienes se considera conocedores del tema se denomina indigenistas. Todo va flotando más y más. Sin duda lleva una carga colonizadora histórica y cada vez en versiones más actualizadas.
Hoy quiero tocar el tema de la “lengua indígena”. Cuando se fundaron los Estados nación, posicionaron el español como única lengua oficial; a partir de allí, lo que no era español se lo denominó “lenguas indígenas” (Aguilar, 2020). Sin embargo, estas que se denominan “lenguas indígenas” no tienen nada en común, más que solo dos cuestiones: no tener un Estado nación y haber vivido toda una historia de discriminación y colonización. Eso es lo único que comparte el kichwa con el shuar, o el maya con el aymara. Por lo tanto, es erróneo seguir hablando de “lenguas indígenas”, porque lo indígena no existe, salvo quien lo usa y desde dónde lo usa. Por eso lo lingüístico es político, es una cuestión de lucha de los pueblos y nacionalidades del Ecuador que han exigido al Estado de derechos que sean reconocidas las 14 lenguas: Tsáchila, Chachi, Epera, Awa, Kichwa, Shuar, Achuar, Shiwiar, Cofán, Siona, Secoya, Zápara, Andoa y Waorani.
Gracias a esta lucha, hoy puedo escribir. Y por esa colonialidad e historia seguimos resistiendo. Hablo desde un cuerpo que sueña, habla, escribe, piensa, se frustra, se alegra con la runa shimi. Runa es persona; shimi es idioma/lengua. Entonces runa shimi es la lengua de la persona, también conocida como kichwa. Convivamos cada día con ella, en cada acción, en cada diálogo, aprovechemos su presencia. Dejémonos invadir por su campo afectivo, cognitivo, espiritual y de resistencia que nos regala. Sigamos recibiéndola en casa, con el ayllu y en cualquier espacio que pisemos.
Runa wawa, runa warmi kanki nirkami wacharikpi, shinallatak manarak wacharikpillatak ñami payka indígena kanka nishka kashkanka. Indígena kanki nirkami, pitak chaytaka nirka, mana yachanichu. Mishu shimipika indígena warmi kanki, indígena shimita rimanki nirkami, imanishpatak shina ninka yuyarkani, ashataka runa warmi, runa kashpa shina nirin yuyayta kunkallami shinapash mana chayllatachu kan. Yásnaya Aguilar, ninmi, indígena shimika wiñarishkami ishkay hatun yuyaykunawan. Kallaripika kay shimi wacharirkami ñawpa mishukuna colonia ninchik chay llakita apamushpa kakpi, runakunata shikanyachirka, chaymanta kunankaman estado-nación nishpa shutirishka mamallaktakunaka kay indígena shimipi yuyarishpalla ima kana, ima na kana nishpa chariyanakun. Shinallatak kunanpika mana kunkana kanchikchu indígena nishpaka ñukanchik sinchi yuyaykunata ñawpapi churashpa hatun hatariykunatapash shinashkanchik ñukanchikman hayñikunata wiñachinkapak, chaymanta Movimiento Indígena kanchik nishpapash ayllukunaka sinchita kaparishka ñawpa watakunamantapacha.
Imashina nirkani; shukkunami indígena kanki niwarka,imashashi niwashkanka, ñukanchik runa shimipika mana indígena shimi tiyanchu, -runa tiyanmi shinapash mana chay shimillatachu kan-. Uchillamantapacha ñuka ayllukunaka runa shimipimi rimawashka, chaypika mana pipash indígena shimitaka rimawarkachu, chaymantami tapurini, pitak indígenami kanki niwashkanka, chayta kikinkunapash tapurishkankichikchu, ima punchapita indígenami kankichik nishkanka. Yachana wasipicha nishkanka, kancha ñanpi purikukpichari kashkanka, kitipi, kitillipichari kashkanka. Mana yacharinchu shinapash chay indígena shimika shuk kanchamanta yuyaywan wiñachishka kan, imashinpa indígenakuna, runakuna kanka yuyashpalla wiñachishka yuyaylla kan. Chay hawalla yuyaypimi ashtawan hatunyachishpa kashna shimikunata shutichishka: indígena wawa, indígenakunapak churanakuna, shimikuna, mikunakuna, llaktakuna, killkanakuna, raymikuna, tukuyta imakunatalla shinanchik chaypika indígena shimitalla kimichin indígenapami yuyashpa chaypika sikanyachiy yuyaypash chapurishka kan. Kayka colonización yuyaymi kan, tukuyta ñukanchik shinashkataka indígena nishpa churakushpaka llakimi. Maykan indígenakunamanta yachak nishpaka indigenistas shimita shutichin. Shinami ashtawan hatun hatun kay liyarishka yuyayka tikrashka wampuhun.
Kunanka imatatak yuyanchik mishu shimipi, lengua indígena nikpika. Ñukanchik shimita pachachu ninka? mana. Kayta kutichinkapakka yuyarina kanchik mamallaktakuna imashinalla wiñarishkatak, kaypika shuklla shimi, shuklla yuyay shinami wiñarirka. Mishu shimitallami mamallaktapa shimi nishpa shutichirka. Maykan mana mishu shimi kakkunataka lenguas indígenas nishpa shutichirka (Aguilar, 2020), kay tawka tawka chikan chikan runakunapa shimikunataka mana chayllata kakpipash shuklla shutita churarka, shinapash mana shuklla shutita charinachu kan, mana chayllata kanchu, paykunaka rikcharishka kashpaka ishkay yuyayllapi rikcha kan: mana estado-nacionta chariymanta, shinallatak ñawpapachamanta chikanyachishka millanayachishka shimikuna kaymanta, chaytami rikchataka charinka kichwawan shuwarwan chimpapurachishpa churashpaka, shinallatak mayawan aymarawan chimpapurachishpaka. Chaymi tukuylla ñukanchik shimikunata lenguas indígenaspi churashpaka ashtaka ashtaka pantanakun kay estado nacionkuna, chay yanka hawalla pawanakunchik shinashinalla rikurin. Indígena yuyayka yuyayllami kan, mana tiyanchu. Shinapash ña kaparishpa hatarishpa hayñikunata mañankapakka shayarinakushpaka maymantami indígena shimika mutsurinka “sujeto de derechos” kaymanta. Shinami shinchiyashpa kay mama llaktamanta runakunaka 14 shimikunapash tiyanmi nikpi mamallaktaka rikushpa shutichishka, chaykunami kan: Tsáchila, Chachi, Epera, Awa, Kichwas, Shuar, Achuar, Shiwiar, Cofán, Siona, Secoya, Zápara, Andoa y Waorani.
Chay hatariykunamantami ñukaka kunan kaypi killkay ushakuni. Yupaychani. Shinallatak colonialidad unkuy kunankaman tiyakpimi sinchiyashpa katinarak kanchik. Kunanka shinami kay aychapika muskuni, rimani, killkani, kushiyani, mancharini, runa shimipi. Runa shimika, runakunapa shimimi kan, chaytami kichwa nishpapash rimanchik. Ñukanchik shimiwan punchan punchan kawsashunchik, tukuy ruraypi payta yuyashunchik, chaypi rimashunchik, runa shimipak shunkuwan huyashunchik, yuyashunchik, hampirishunchik, sinchiyarishpa hatarishunchik. Paywan ayllu ukupi wasi ukupi, maypi purikushpapash rimashunchik.
Tupak Inti Agualongo Gómez
Nací y crecí en Quito, Ecuador. Viví toda mi infancia y adolescencia en la escuelita Tránsito Amaguaña, una escuela familiar para la comunidad, donde experimenté procesos de aprendizaje basados en el amor y en la cooperación de ayudarnos mutuamente: con canciones, danzas, disfraces de curiquingues y venados, pintarnos las caras o fabricar nuestras propias máscaras. También realizamos experimentos de dibujo y pintura que nos ayudaban a despertar nuestras destrezas, pequeños telares de madera y cartulina para realizar tejidos y bordados, juegos tradicionales como el “páreme la mano”, las escondidas o los trompos, del cual guardo recuerdos gratificantes.
Lo más agradable fue poder crecer en un ambiente tan familiar que todos nos nos consideramos; hermanos, amigos, compañeros. Así pasó el tiempo muy rápidamente. Mientras terminaba la escuela y en el colegio, recibíamos visitantes interesados en conocer nuestra escuela y su modelo pedagógico; una de sus inquietudes recurrentes era saber cuál sería el escenario en caso de un cambio de institución o, en el mejor de los casos, ir a la universidad. ¿Cómo se resuelve?, tenían construido en su mente que, el nivel académico, tal vez, no sería suficiente.
Mi madre tenía la práctica de recibir a personas que trabajaran como voluntarios a cambio de una experiencia pedagógica: venían desde Perú, Colombia Guatemala, Bolivia, España, Alemania, Inglaterra, Italia, Finlandia, Austria. Muchos de ellos no hablaban español, y otros solo tenían nociones cómo cultura general, pero mi madre les decía: “aquí hablamos el idioma del amor; entonces, no pasa nada si no sabes español”. A mí, particularmente, me interesaban los idiomas en los que ellos se comunicaban, incluso el mismo español y los distintos dialectos del Perú o de Colombia. El italiano se sentía cercano al español y el inglés era familiar porque lo escuchaba con frecuencia. Lo dicho por mi madre fue algo extraordinario: el “idioma del amor” significa que, aun sin saber el mismo idioma, lo importante es la intención de comunicarse con respeto y cariño; así es como se contagia el aprendizaje de un idioma.
Supongo que crecer en la capital —centro de conflictos culturales y sociales — no es nada fácil para alguien como yo, que es un warakito. Es decir: por raíces paternas desciendo de los warankas y por raíces maternas de los Kitukaras; porque a veces cuesta encajar en ciertos espacios. Sin embargo, son cosas que uno no comprende del todo hasta que crece. Son detalles que quizá pasé por alto en su momento, pero que con el tiempo me ayudaron a ver el mundo de una manera muy particular, desde distintas perspectivas. Siempre fui curioso, siempre quise experimentar con mi destino, y eso me trae hasta este punto de la historia: el presente, hablando el runa shimi en Ruso e Inglés, idiomas en los que estudie mi carrera.
Ya llevo diez años viviendo fuera de mi llakta, por así decirlo. Y, aun así, me doy cuenta de que nuestra gente es única: se adapta a lo que sea, a cualquier entorno. Eso se lo debo a la forma en que me educaron, tanto en casa como en la escuela. Allí aprendí a valorar lo nuestro: nuestra cultura llena de tradiciones, nuestras costumbres, nuestro idioma y nuestra manera de entender el cosmos. Esa educación me dio las bases necesarias para ser feliz donde sea y cuando sea; eso es algo fundamental.
No importa dónde estemos ni en qué momento de la vida nos encontremos: si tienes una raíz fuerte, serás un tronco fuerte. Por eso no hay que olvidar de dónde venimos, las fiestas que celebramos ni la lengua que hablamos. Todo eso estará contigo siempre, como un recordatorio de quién eres.
Y no somos los únicos. Incluso aquí, tan lejos de mi tierra, la gente vive también bajo un idioma impuesto; aun así, muchos de mis amigos hablan también su propia lengua, la aman, están orgullosos de ella y la usan cada vez que pueden. A través de su idioma, recuerdan quiénes son. Nosotros también podemos elegir hablar la nuestra con orgullo, como un gesto de amor hacia nuestra cultura.
Carlos Castro Riera
El gobierno de EE. UU ha pretendido justificar la intervención militar en el territorio de Venezuela, el 3 de enero del 2026. Esta acción se dio en cumplimiento de una orden judicial de un tribunal de ese país, para capturar a Nicolás Maduro, a fin de que responda por cargos de conspiración de narcoterrorismo, conspiración para importar cocaína y otros delitos.
Dicha intervención de las fuerzas armadas estadounidenses para extraer a Maduro, conducirlo a prisión y, posteriormente, ante un juez de EE. UU, es un acto contrario a los principios jurídicos fundamentales del Derecho Internacional Público. Entre estos se destacan: la obligación de los Estados en sus relaciones internaciones de no recurrir a la amenaza o uso de la fuerza contra la integridad territorial o la independencia política de cualquier Estado; la no intervención en los asuntos de jurisdicción interna de los Estados; la cooperación de los Estados en el mantenimiento de la paz y seguridad internacionales; la igualdad de derechos y la libre determinación de los pueblos, y la igualdad soberana de los Estados. Estos principios constan en los artículos 1 y 2 de la Carta de las Naciones Unidas del 26 de junio de 1945.
La forma de cumplir una orden judicial de un tribunal judicial de EE. UU para capturar a Maduro, mediante el uso de una fuerza militar intervencionista en territorio soberano de otro Estado, es ilegal y antijurídica, por ser una aplicación extraterritorial del derecho, sin el consentimiento del país intervenido militarmente por las tropas extranjeras.
Pero, los verdaderos fines de esa intervención militar —que viola la soberanía nacional de Venezuela— han quedado al descubierto con las propias declaraciones de Trump. Se trataba de defenestrar del poder a Nicolás Maduro, para imponer un gobierno que permita a los Estados Unidos controlar y administrar el petróleo de Venezuela. Esto contraviene el derecho inalienable de todos los países a ejercer una soberanía permanente sobre sus recursos naturales en interés de su desarrollo nacional, instituido en la resolución de la Asamblea General de las Naciones Unidas, del 26 de noviembre de 1966.
Ahora bien, es necesario distinguir dos realidades distintas. Por un lado, el hecho de que el gobierno de Maduro fuera un régimen autoritario, despótico, tiránico y corrupto que debe responder ante los jueces competentes — de conformidad con el ordenamiento jurídico nacional de Venezuela y los tribunales internacionales instituidos por las convenciones internacionales pertinentes —. Por otro lado, pretender justificar una intervención militar sin el consentimiento de un Estado soberano es una cuestión jurídica de fondo muy diferente. Es necesario distinguir entre el sentimiento y percepción de los ciudadanos, y lo que manda, prohíbe y permite el ordenamiento jurídico internacional; de lo contrario, las relaciones internacionales quedarían libradas a la ley del más fuerte.
Ningún país del mundo, puede atribuirse el papel de policía, fiscal, árbitro o juez internacional de manera unilateral, y aplicar su voluntad política o su derecho interno en el territorio de otro país, al margen de las resoluciones de los organismos de derecho internacional.
Precisamente, esta intervención militar de EE. UU en Venezuela, y las amenazas de nuevas intervenciones militares en contra de otros países, constituye una conducta abominable que puede llevar a gravísimos conflictos regionales y mundiales. Tampoco es aceptable que algunos Estados que son potencias económicas y militares, se repartan el mundo, y acuerden imponer gobiernos, anexarse territorios, controlar rutas o apropiarse de los recursos naturales de otros países.
Por lo tanto, es necesario impulsar la solidaridad entre los pueblos. Se debe apoyar, particularmente, para que el pueblo de Venezuela —víctima final de la tiranía interna y del dominio extranjero— establezca lo antes posible un gobierno legítimo, soberano y democrático. Un gobierno al margen de imposiciones extranjeras, venga de donde viniere y supere esta etapa trágica que ha vivido este pueblo hermano. El Ecuador debe mantener una posición digna como Estado soberano, representante de un pueblo altivo que, en su Constitución repudia toda forma de imperialismo, colonialismo y neocolonialismo; proclama la independencia e igualdad jurídica de los Estados, la convivencia pacífica y la autodeterminación de los pueblos. El país propugna la solución pacífica de las controversias y los conflictos internacionales, y rechaza la amenaza o el uso de la fuerza para resolverlos; condena la injerencia de los Estados en los asuntos internos de otros Estados, y cualquier forma de intervención, sea incursión armada, agresión, ocupación o bloqueo económico o militar y reconoce al derecho internacional como norma de conducta.
Cualquier posición o declaración frente a los hechos ocurridos en Venezuela, no pueden ir en contra de lo ordenado por nuestra Constitución.
