By icciec2024
“¿Si han esperado quinientos años, por qué
no van a poder esperar unos meses más?”
Era de esperarse, era una respuesta brutal, devastadora, etnoeducida, (si me permiten construir y escribir esta palabra) criminal, homicida y venía no de aquellos que estaban representando a la Educación Superior, sino de todo el conjunto de la sociedad o por lo menos de aquellos que representan el occidente (filosófico, ideológico, epistémico y político), no nos quedaba la menor duda, la educación superior conducida por indígenas y no indígenas comprometidos con la propuesta no tiene cabida aún en el pensamiento dominante, una Universidad por, para, con y desde los indios era inadmisible en el imaginario del colonizador. La respuesta dada, – a nuestro reclamo por la tardanza en la aprobación de la Universidad- supongo, era una respuesta consoladora.
La respuesta dada a nuestros interrogantes rebasa lo anecdótico, porque estos conceptos vienen siendo trabajados desde la conquista en el imaginario de occidente, muy a pesar que el mundo real exige nuevas formas de mirar a los actores que construyen esta realidad vivenciada, actores que han estado presentes en el imaginario educativo oficial pero que no han sido tomados en cuenta o que los propios actores han renunciado intencionadamente exigidos por los procesos de colonización del conocimiento dominante.
En la profundidad de la sicología comunitaria se resume lo que últimamente hemos dado en denominar la “resistencia epistémica”, resistencia que pasa precisamente por las formas o maneras que tiene el runa para acceder al conocimiento de la realidad, y como esta se expresa en los actuales momentos, además como se actúa sobre esta realidad pensada para unos y para nosotros vivenciada.
La construcción de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi, es una propuesta que desde su inicio marca un camino de dificultades, de obstáculos que son superados básicamente por la convicción que habíamos adquirido en la consecución del objetivo propuesto, por la respuesta que siempre encontrábamos en los patrocinadores de la Universidad que son la CONAIE y el ICCI, pero fundamentalmente porque habíamos consolidado un equipo de trabajo que a pesar de las dudas propias del proceso habíamos definido nuestra ruta, nuestro camino y nos habíamos convencido que no lo íbamos a abandonar, el propósito de crear la Universidad Intercultural era parte de nosotros, se había convertido en nuestra carne y únicamente su feliz término nos permitiría tomar nuestro descanso.
Entonces toda tarea humana atraviesa por el pensamiento, por las actitudes y las aptitudes; por los sentimientos, por los intereses y por las conductas; por los entusiasmos individuales y los compartidos; por esta especie de perseverancia y persistencia que son las únicas armas con las que contamos los que nos comprometemos en llevar adelante un proceso de que por sí exige constancia y un profundo compromiso con las incertidumbres y las certezas.
Aceptamos que nuestro quehacer, –por llamarlo de alguna manera- o mejor nuestra práctica en la construcción de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi ha estado pasmado de certezas, escogimos como fundamento de la propuesta el pensamiento de los pueblos de Abya-Yala, lo recreamos y desde esta perspectiva elaboramos colectivamente un documento que por propia decisión decimos que no es acabado y que está en constante discusión, por esta definición el documento está para que sea criticado y reciba los aportes que se crean necesarios, estamos de acuerdo que la búsqueda está plagada de errores y aciertos y en la medida que somos capaces de aceptar honestamente las críticas es que también podemos perfeccionar la propuesta.
La confrontación conceptual la hemos considerado indispensable, no puede haber mayor necedad, la de no entender que los constructos ideológicos, políticos y epistémicos “alternativos” se hacen precisamente sobre el enfrentamiento y el encuentro teórico; todo proceso de construcción exige renuncias y resistencias; en una propuesta educativa esta es una condición indispensable, si admitimos el término “racional”, es desde estas racionalidades negociadas como hemos venido planteando nuestro trabajo, de ahí que hayamos alcanzado la suficiente madurez para poder ahora decir que nuestra propuesta de Universidad, es innovadora.
Las condiciones en las que hemos trabajado la propuesta de la Universidad no han sido del todo ventajosas, las enseñanzas acumuladas en nuestros años de “academia” han sido un lastre para la construcción de este proyecto, muchas de las exigencias de la búsqueda de autenticidad han sido mayores a nuestros esfuerzos, las dependencias teóricas conceptuales han sido una muralla en las que muchas veces nos hemos estrellado sin encontrar el camino, nos propusimos trabajar colectivamente y este criterio es el que nos ha dado la señal para continuar en nuestra empresa, nunca abandonamos, nunca nos rendimos, hemos tenido debilidades pero lo hemos sabido superar. Siempre actuamos honesta y transparentemente y este es el legado que hoy les dejamos, nunca nos movieron intereses personales mezquinos, esta es la verdad que la vamos a defender.
Las luces han sido mucho más que las sombras, cuando se actúa en la claridad del día no hay sitio para las dudas, esto lo decimos por un acaso se intente sembrar la inquina, el odio, la envidia, porque este trabajo tiene muchos padres y muchas madres, muchos hijos y muchas hijas, muchos hermanos y muchas hermanas, muchos tíos y muchas tías, muchos taitas y muchas mamas; no tiene propiedad individual, es propiedad comunitaria, es propiedad colectiva, este el sustrato de la propuesta.
El desprendimiento y la predisposición para continuar en la construcción de la Universidad Intercultural Amawtay Wasi ha sido y son nuestros mandatos, nadie nos ha arrastrado a cumplir con los compromisos adquiridos, todo el trabajo desarrollado lo asumimos voluntariamente y estos son los motivos por los que los logros alcanzados no son únicamente nuestros, sino de todos y todas los compañeros y compañeras que no nos dejaron desfallecer y nos animaron a continuar; les comunico que el sueño no está del todo completo, hay tareas pendientes unámonos y alcancemos las metas propuestas.
¿Estamos preparados para lo que venga? desde lo que significa continuar con el proceso jurídico que es la aprobación de los Estatutos de la Universidad por parte del CONESUP, la continuación del trabajo en la propuesta académica curricular que requiere de esfuerzos individuales y colectivos, el tiempo nos apremia, recorremos el camino recreando nuestro pensamiento, multiplicando esfuerzos, haciendo del dinero un elemento casi sin importancia, nos movemos con nuestros propios recursos y así lo hacemos porque estamos convencidos de que la propuesta de la Universidad para las Nacionalidades y Pueblos Indígenas vale la pena.
A propósito de la publicación de la Ley de Creación de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas –Amawtay Wasi, en el Registro Oficial del 5 de agosto del 2004, creemos que es el momento adecuado para puntualizar nuestra firme decisión de continuar en el trabajo, así como también de expresar nuestro agradecimiento a todos y cada uno de los compañeros y compañeras que desde sus sitios de labor han contribuido con la propuesta. El Qapak Ñan está marcado y esa satisfacción no nos va a quitar nadie, estamos dispuestos a caminarlo juntos, de no ser así heredamos a las organizaciones la propuesta y que la sepan cuidar y criar.
El reto es que lo hagan crecer y para eso necesitamos estar iluminados por el sol, la luna y las estrellas, conversar con las amawta huarmi kuna y los amawta kari kuna y desde estas perspectivas volver palpable lo soñado.
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Art. 2.– Se reconoce legalmente como patrocinadores de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, a la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE; y, el Instituto Científico de Culturas Indígenas, ICCI.
Art. 3.– La Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, tendrá su domicilio principal en la ciudad de Quito, distrito Metropolitano, provincia de Pichincha.
Art. 4.– La Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, para el cumplimiento de sus finalidades contará con los siguientes centros del saber:
– Centro del Kawsay o de la Vida.
– Centro Ushay – Yachay o de la Interculturalidad.
– Centro Ruray – Ushay o de las Tecnociencias para la vida.
– Centro Munay – Ruray o del Mundo Vivo; y,
– Centro Yachay – Munay o de las Cosmovisiones.
Art. 5.– El patrimonio y las fuentes de financiamiento de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, estará constituido por:
a) Los bienes muebles e inmuebles y activos de propiedad de los patrocinadores que transfieran a la Universidad, mediante escritura pública y de acuerdo con las leyes y reglamentos vigentes.
b) Los recursos provenientes del régimen de matrículas y aranceles universitarios y de autogestión;
c) Los legados y donaciones que le hicieren personas naturales o jurídicas, nacionales o extranjeras; y,
d) Los fondos provenientes de convenios celebrados con instituciones del Estado, sean éstas públicas, semipúblicas o mixtas; de la cooperación internacional o del sector privado.
Art. 6.– La Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, concederá becas a estudiantes destacados y de escasos recursos económicos, de acuerdo con la normatividad que expida para el efecto.
DISPOSICIONES TRANSITORIAS
PRIMERA.– Los patrocinadores de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, serán los responsables de la organización de la Universidad de acuerdo a lo dispuesto en la Ley de Educación Superior y hasta tanto, éstos designarán a un representante que se encargará del Rectorado.
El Pleno del CONESUP, designará a un delegado para que supervise dicho proceso.
SEGUNDA.– El Consejo Universitario se integrará transitoriamente por el Rector encargado, mas un delegado por cada patrocinador, los cuales dentro de los sesenta días posteriores a su integración, elaborarán el Estatuto Orgánico de la Universidad, que será sometido a su respectiva aprobación por parte del Consejo Nacional de Educación Superior.
TERCERA.– La Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas, Amawtay Wasi, no podrá ofertar cursos de post grado durante los próximos cinco años.
CUARTA.– En el plazo de sesenta días los patrocinadores transferirán el dominio, mediante escritura pública, como patrimonio del nuevo centro de educación superior, todos los bienes y recursos que sustentaron el trámite.
ARTICULO FINAL.– La presente Ley entrará en vigencia a partir de su publicación en el Registro Oficial.
Dada en el Distrito Metropolitano de San Francisco de Quito, en la Sala de Sesiones del Congreso Nacional del Ecuador, a los veintiocho días del mes de julio del año dos mil cuatro.
f.) Guillermo Landázuri Carrillo, Presidente
f.) Gilberto Vaca García, Secretario General
CONGRESO NACIONAL
Certifico: que la copia que antecede es igual a su original que reposa en los archivos de la Secretaría General.
Día: 29-07-04 Hora: 09H00
f.) Ilegible, Secretaría General
Notas
1. Publicación del Registro Oficial No. 393, Quito, 5 de Agosto del 2004.
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Pablo Dávalos
El movimiento indígena ecuatoriano, vive uno de sus momentos más duros en su historia política: víctima de sus propios éxitos tiene ahora que demostrar que las distancias con el gobierno que coadyuvó para que llegue al poder no solo son de fondo sino que, además, no admiten negociación posible. Una demostración que quiere convertirse en argumento de revalidación social y reposicionamiento político. Esto hace que su discurso se polarice y no admita términos medios: o el presidente Lucio Gutiérrez renuncia a su cargo, o el movimiento indígena y sus aliados políticos harán todo lo posible por destituirlo.
El problema radica en que es toda la institucionalidad jurídica la que está en juego, en un contexto en el que la economía ecuatoriana está convaleciendo de la crisis monetaria-financiera de los años 1999-2000, y que la apuesta por la inestabilidad política no está armonizada con el espejismo de la estabilidad económica. Habida cuenta de que los mismos indígenas ahora son parte fundamental del sistema de representación política y también apuestan y juegan a las elecciones.
Es cierto que Lucio Gutiérrez cambió su programa original por otro neoliberal y por la derechización de su gobierno, también es cierto que ha hipotecado su gobierno en función del Plan Colombia y la posición obsecuente ante los intereses norteamericanos. Pero aquello que duele particularmente al movimiento indígena es su activa participación para que llegue al gobierno un aliado con el cual nunca se aclararon las cuentas desde el principio. Hay allí una especie de pecado original que busca ser expiado por la vía de la movilización.
Hasta ahora existen poquísimos ejemplos de miembros de la derecha política que una vez en el gobierno hayan traicionado a su partido o movimiento original y se hayan ido hacia la izquierda. En la historia reciente, quizá el único ejemplo sea el de Jaime Roldós y sus tímidos intentos por un programa de gobierno más progresista. En el caso de Roldós, no sabemos cómo habrían finalmente reaccionado las élites que lo apoyaron, a esa deriva progresista de su gobierno, su temprana muerte clausuró cualquier posibilidad de interpretación de ese breve gobierno.
Y es que ese régimen político, creado en la coyuntura de la dictadura militar de 1976-1979, con el nombre de “reestructuración jurídica del Estado”, se movía dentro de la lógica del Gatopardo: cambiarlo todo para que finalmente nada cambie. El sistema político con el que se inauguró la democracia en el Ecuador, no amenazaba en lo más mínimo a los intereses oligárquicos, todo lo contrario, les otorgaba una base de sustentación política que se mostraba acorde con las necesidades de la modernización económica. Los nuevos partidos políticos que emergen en esa coyuntura expresan esa necesidad de armonizar la modernización política con aquella económica. Quizá el evento más sintomático que inaugura el retorno a la democracia en el Ecuador, sea la masacre de los obreros del ingenio azucarero de Aztra.
En un ejercicio de pragmatismo político, a lo largo de la década de los ochenta y noventa, las élites oligárquicas van a cambiar a medida de sus propios intereses los contenidos del régimen político ecuatoriano. La división e independencia de poderes del Estado de la teoría política clásica, para el caso del Ecuador, en realidad es parte constitutiva de los conflictos entre los grupos de poder oligárquico. El hecho de que al interior del Ecuador existan varios grupos oligárquicos que disputan el poder y las posibilidades que se derivan desde el control del Estado, hace que el espacio más propicio para la resolución de sus enfrentamientos sea el Parlamento. De ahí que durante el periodo de crisis política que va entre 1996 y el año 2000, hayan pasado cinco gobiernos, pero el Congreso se mantuvo de acuerdo a lo establecido por la Constitución. El sistema político ecuatoriano puede ser caracterizado, entonces, como un régimen de “parlamentarismo oligárquico”.
Ahora bien, la coyuntura actual del movimiento indígena debe ser puesta en perspectiva de este régimen de “parlamentarismo oligárquico” y del proyecto político del movimiento indígena. Hay allí una dialéctica de lucha de clases entre dos proyectos antitéticos y contradictorios en sus propuestas de Estado, sociedad y democracia. El régimen parlamentario-oligárquico, busca la manera de cerrar las fisuras producidas a su interior y que se deben a esa extraña relación entre ajuste y democracia, y a la emergencia de nuevos actores sociales y políticos, entre ellos, quizá el más importante, el movimiento indígena. La dinámica del conflicto político estará caracterizada justamente por esos intentos del régimen político por clausurar toda forma de participación social, y todo intento de ampliar los contenidos de la democracia.
En efecto, en el periodo que va entre 1996-2002 hay inestabilidad política, crisis económica, crisis institucional y pérdida de legitimidad del sistema político y económico. Las decisiones que se adoptan son radicales y dan cuenta de la profundidad de la crisis y de la magnitud del enfrentamiento político: pérdida de soberanía monetaria al adoptar la dolarización (enero del año 2000); destitución de un presidente violando la Constitución (Abdalá Bucaram, en febrero de 1997); convocatoria a una Asamblea Constituyente previo a un referéndum consultivo (1998); involucramiento de los militares en la insurrección del 21 de enero del año 2000 que destituyó al presidente Jamil Mahuad; entre los eventos de más trascendencia.
Los actores políticos más importantes de este periodo serán, de una parte, el Parlamento Nacional, y, de otra, el movimiento indígena representado en su organización más importante, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE. Es entre ambos actores que se mueve el péndulo de la política y desde donde se define la resolución de los conflictos. En realidad, es el enfrentamiento entre los grupos oligárquicos en contra del movimiento social ecuatoriano.
De ese enfrentamiento emerge una dialéctica de lucha de clases en la cual el régimen parlamentario-oligárquico busca llevar la resolución de los conflictos a su propio campo, mientras que el movimiento social busca en la movilización y los levantamientos indígenas el sustento de su proyecto político. Y se trata de una lucha de clases por el hecho de que el régimen parlamentario-oligárquico intenta otorgar un sustento político a un proceso económico que podemos denominar como neomodernización liberal y financiera de los grupos oligárquicos, mientras que los movimientos sociales buscaban la forma de evitar esa transición del modelo de acumulación.
La agenda étnica del movimiento indígena, en realidad, se subsume a la agenda más amplia que busca impedir la imposición de un modelo de acumulación que se revela perverso en sus relaciones entre el capital y el trabajo. Es gracias a este pragmatismo político de los indios que se articula una amplia política de alianzas sociales y que permiten la constitución del movimiento indígena como un sujeto político. Efectivamente, en el levantamiento de mediados del año 1999, durante el gobierno de Jamil Mahuad, el movimiento indígena propuso una agenda que rechazaba las políticas de ajuste macroeconómico que habían sido adoptadas por el gobierno. En ninguno de los puntos de esa agenda constaba la más mínima demanda de reivindicación étnica. En el levantamiento de febrero del año 2001 esta práctica se condensaría en el lema: “nada solo para los indios”. En efecto, cuando el movimiento indígena incluye en su proyecto político demandas que tienen que ver con la resistencia a las políticas de reforma estructural de carácter neoliberal, su brújula política se inscribe de lleno en la definición del modelo de acumulación, y este conflicto genera, por definición, una lucha de clases.
Sobre este conflicto, el movimiento indígena propone un cambio en el sistema político bajo las nociones de “plurinacionalidad”. Pero los tiempos políticos son intensos. El régimen parlamentario-oligárquico pretende en esta coyuntura destrabar los mecanismos institucionales y jurídicos que impiden la neomodernización liberal-financiera. Aprueba leyes con contenidos neoliberales que desmantelan el Estado industrializante que se había creado, de manera tímida e incipiente, en la década de los sesenta y setenta del siglo veinte. Intenta, con el apoyo de las multilaterales de crédito, el FMI, el BID y el Banco Mundial, profundizar los contenidos de la reforma estructural de carácter neoliberal, al tiempo que posiciona en el debate político, contenidos que tienen que ver con el discurso del nuevo modelo de acumulación, como por ejemplo, el discurso de la descentralización, las veedurías sociales, la modernización del Estado, la lucha contra la corrupción, etc.
Es un periodo que tensa los conflictos sociales y que incorpora temas coyunturales decisivos en todo momento. El movimiento social ecuatoriano, tiene que priorizar sus demandas políticas justamente de acuerdo a los tiempos y a las circunstancias. El movimiento indígena, en esta coyuntura, no logra consolidar su propuesta del Estado plurinacional y su intención de reforma política bajo los contenidos de la plurinacionalidad, básicamente porque los grupos oligárquicos proceden con una estrategia que multiplica los puntos de conflicto de tal manera que se abren varios frentes al mismo tiempo, varios de ellos se cierran por la acción decidida de los movimientos sociales, por ejemplo la privatización de las empresas públicas y de los recursos del Estado, pero otros continúan y se consolidan, por ejemplo la descentralización y la privatización de las políticas públicas. Así, y a pesar del denso conflicto social de esos años, los grupos financieros-oligárquicos logran desmontar los mecanismos claves y fundamentales del Estado proteccionista e industrializante, y ponen en marcha los nuevos engranajes del Estado liberal-financiero (Leyes Trole I y II, Ley de Transparencia y Responsabilidad Fiscal, Ley de Flexibilización laboral, etc.).
Ahora bien, una de las características del régimen parlamentario-oligárquico es la de llevar la resolución de todos los conflictos sociales al terreno que más conoce y domina: las elecciones. El concepto de “representación”, tan caro a la teoría política clásica, en el caso del Ecuador, en realidad evidencia un sistema censatario, que controla la participación electoral gracias a las redes clientelares y a las formas patrimoniales del ejercicio de la política. El sistema de representación política ecuatoriano separa los contenidos de ciudadanía, responsabilidad social y participación pública de la democracia representativa. El voto, más bien, consolida las estructuras del régimen parlamentario-oligárquico. Pero es un sistema que está en crisis de legitimidad y de credibilidad. La inestabilidad política y la crisis monetaria-financiera de los años 1999-2000, le pasan la factura al régimen parlamentario-oligárquico. Existe una profunda desconfianza al sistema político: la población no cree en los partidos políticos, ni en la denominada “clase política”, tampoco cree en la institucionalidad política existente. Las elecciones del año 2002, reflejan el agotamiento del sistema político: de los tres finalistas a la candidatura presidencial, ninguno de ellos pertenecía al establishment político.
Cabría pensar que las elecciones de octubre del año 2002, serían el inicio del fin del sistema parlamentario-oligárquico, básicamente porque habían triunfado en esas elecciones los movimientos sociales que auspiciaron la candidatura del coronel Lucio Gutiérrez. Pero finalmente ocurrió lo contrario: el movimiento indígena sufre una de sus crisis políticas más serias, mientras que el régimen parlamentario-oligárquico se fortalece y se consolida. Y es aquí cuando surgen las dudas: ¿cómo pudo el régimen parlamentario-oligárquico cooptar a Lucio Gutiérrez sin poner en peligro la estabilidad del sistema político? ¿de qué manera logró desvincular a los movimientos sociales del ejercicio de gobierno sin alterar el sentido y la dirección del modelo de acumulación? ¿Cómo revertió la tendencia de agotamiento y pérdida de credibilidad del sistema de representación y terminó transfiriendo ese proceso de desgaste al movimiento social en general, y al movimiento indígena en particular?.
Existirían, al menos, dos hipótesis básicas para explicarlo: una exógena al movimiento indígena y a los movimientos sociales y que hace referencia a la capacidad del régimen parlamentario-oligárquico de producir la verdad y la política; y otra, endógena, que tiene que ver con la política de alianzas y la construcción de la política desde el mismo movimiento indígena.
En la primera hipótesis, el régimen parlamentario-oligárquico, procede por la vía del cerco y el chantaje. Cualquiera de los tres candidatos finalistas que hubiesen triunfado en las elecciones, tenían que enfrentar a una realidad caracterizada por la dolarización de la economía, la recesión, la pérdida de confianza y la crisis institucional y política. Un entramado tan frágil y vulnerable que hubiese costado la permanencia de todo aquel que pretendiese alterarlo. En realidad, se trataba de un complejo de relaciones de poder en las que los grupos oligárquicos habían consolidado, extendido y profundizado su dominio por sobre toda la sociedad. Los grupos oligárquicos producían la realidad y también la verdad, y esa verdad era que había que acomodar la política en función de sus intereses o había que pagar las consecuencias. Y estaban allí los ejemplos de Bucaram y de Mahuad, destituidos aparentemente por la acción del régimen parlamentario-oligárquico.
Cuando se define finalmente el candidato triunfador, las élites oligárquicas habían rodeado, o si se quiere, habían cercado al Presidente electo. La verdad creada por ellos era que había que ser pragmáticos en el ejercicio del poder, y ser pragmático significaba contar con su concurso y consentimiento para la definición de las políticas de Estado a ser adoptadas por el nuevo gobierno. El idealismo es pertinente para la campaña electoral y no para el ejercicio del gobierno. El nuevo Presidente, sin ninguna formación política, sin ningún proyecto político, y sin ningún norte, consideró que los consejos y las verdades de los grupos oligárquicos como fundamentales y definitivos; era arcilla dócil en las manos de los grupos oligárquicos. De hecho, las palancas económicas de su primer gabinete estarán en manos de tecnócratas que provenían de estos grupos oligárquicos y que adscribían sin ningún tipo de reservas al credo neoliberal.
Si el Presidente electo, no tenía ninguna formación política, y no adscribía a ningún proyecto político, ¿cómo fue posible que los movimientos sociales hayan suscrito una alianza de tal magnitud con una persona de niveles tan mínimos de confianza política? ¿Cómo fue posible que los resortes de la política económica, que definen el sentido de las políticas de Estado en función o en contraposición al modelo de acumulación hayan estado en manos de representantes de los grupos oligárquicos y no hayan suscitado el reclamo e incluso la salida de los movimientos sociales del naciente gobierno? Quizá para entenderlo habría que esbozar nuestra segunda hipótesis.
El régimen político se pretende creador y ratificador de la verdad. Su discurso tiene que ser asumido como un discurso verdadero. En su prosa se inscribe la comprensión del mundo y la práctica de la vida. Es una prosa del poder, de la dominación. En ese discurso la economía se separa de la política, y ésta de lo social. El movimiento indígena había cuestionado esas pretensiones de validez de los discursos de poder hechos desde el régimen político parlamentario-oligárquico, desde una matriz epistemológica nueva: aquella que apelaba a la diferencia. El discurso de la plurinacionalidad era parte de esa nueva prosa que empezaba a articularse desde el movimiento indígena. El régimen político clausuró cualquier posibilidad de discutir o considerar mínimamente las propuestas de plurinacionalidad del Estado. El Estado, decía este discurso, es uno solo, la nación es una sola y el mestizaje es la condición única y socialmente aceptada. De la misma manera que clausuró las posibilidades de enriquecer el debate político desde la plurinacionalidad, fragmentó la política, la economía, y desvinculó a la sociedad de la política. Su discurso era que en una democracia moderna, la actividad social está mediada por los partidos políticos.
El discurso que separaba lo social de lo político hizo mucho daño al movimiento social y al movimiento indígena. Es un discurso que está totalmente armonizado con los discursos del poder que fragmentan la realidad, que separan la economía de la política, al hombre de la historia, al presente del futuro. Este discurso que separaba lo político de lo social establecía que existían dos dinámicas que podrían alimentarse mutuamente pero que tenían espacios de acción diferenciados. Si se quería actuar dentro del régimen político había que suscribir las reglas de juego que habían sido creadas y legitimadas justamente por el régimen parlamentario-oligárquico. Así, si el movimiento indígena quería llegar al control del Estado tenía que participar en elecciones a través de un movimiento político creado específicamente para ello. En el caso del movimiento indígena sería su movimiento político Pachakutik creado en la coyuntura de 1996 para actuar en las elecciones de ese entonces.
El movimiento social, de su parte, podría “alimentar” al movimiento político desde la movilización y la presión social. Su ámbito era la calle, la plaza o el campo. Lo social, desde esta dinámica, indiferencia las particularidades de cada uno de los movimientos que lo constituyen y terminan legitimando las reglas de juego creadas por el poder. Así, la CONAIE, debería ser considerada como un movimiento social y no como un movimiento político, un movimiento al lado de una miríada de otros movimientos sociales. Sus particularidades cobran legitimidad desde el ámbito de lo social y no desde lo político. Por ello, su propuesta de plurinacionalidad, según este discurso, no es compatible con el régimen político existente.
Se trata de una diferenciación que neutraliza el alcance de las propuestas de la CONAIE y que reduce su ámbito de acción a lo gremial y étnico. Para el régimen político ecuatoriano, la CONAIE no es un sujeto político, es un movimiento social que no puede, por definición, rebasar su ámbito de acción. La política tiene que hacerla el movimiento Pachakutik participando en elecciones y, por tanto, legitimado las reglas de juego del régimen político y no la CONAIE.
La idea era que el movimiento político entre en los sistemas de representación sin la contaminación de lo social, una contaminación que ameritaba las calificaciones de corporativismo, etnicismo, etc. Se trataba de acotar los espacios de la CONAIE como movimiento político cortando sus relaciones con la movilización social y poniéndola a competir en desigualdad de condiciones con otros movimientos sociales.
La representación que el sistema político fomentaba en realidad era una representación sin política, sin práctica ciudadana, sin lucha social, sin conflicto social. Se trataba de un marco teórico en el cual los partidos políticos son los intermediarios o intercesores entre las demandas ciudadanas y el Estado. Y es eso justamente lo que había criticado el movimiento indígena. Siempre había considerado que la democracia partía de una trampa de inicio que estaba en la representación y en la delegación. La política no podía reducirse a la votación y al enajenamiento de las capacidades de acción política en función de las élites (la clase política), a la cual no había como ni siquiera fiscalizarla. La política tenía que ser “algo más”, de ahí la noción de “democracia participativa” (“democracia comunal” dirían ahora los dirigentes indígenas bolivianos), como sustento de un Estado diferente al que los indios le habían puesto el nombre del Estado Plurinacional.
Cuando el movimiento indígena y el movimiento social suscriben la práctica política como una práctica diferenciada de lo social, debilitan los contenidos de su propio proyecto histórico y político. La alianza con Lucio Gutiérrez se hace desde estas posiciones de debilidad. En efecto, la alianza con Gutiérrez y su partido la hace el movimiento político Pachakutik, pero desvinculado de las prácticas históricas y políticas del movimiento indígena. Cuando se ganan las elecciones, esta debilidad se hace patente: no se había desarrollado ningún tipo de mecanismo para fiscalizar las alianzas, los acuerdos y los pronunciamientos que en nombre del movimiento indígena y del movimiento social, había realizado el movimiento Pachakutik.
El nuevo gobierno, a pesar de ser el producto de una alianza con el movimiento indígena y los movimientos sociales, no había generado ningún tipo de responsabilidad y lealtad hacia esos sectores, y a su vez estos sectores no tenían ningún tipo de mecanismo para obligar al nuevo gobierno a que asuma los compromisos inicialmente acordados. La separación de la política del movimiento social se había revelado perversa: los movimientos sociales y el movimiento indígena tenían que asumir el costo político del nuevo gobierno sin tener la más mínima posibilidad de incidir en sus decisiones de Estado.
Esa separación de lo social y de lo político impidió que el movimiento indígena rompa inmediatamente con el nuevo gobierno y que se genere la falsa percepción de que desde adentro podrían influenciar de alguna manera en las políticas que estaban siendo adoptadas. Los grupos oligárquicos aprovecharon el impasse y el desconcierto para profundizar su proyecto de neomodernización liberal-financiera. En ese interregno la presencia ambigua de los indios en el gobierno, legitimó la imposición de una serie de medidas económicas que consolidaban el proyecto neoliberal de los grupos oligárquicos.
La disputa entre el movimiento Pachakutik y la CONAIE era una disputa por reconstruir el sentido original de la participación política de los indios y del movimiento social. Los tiempos jugaban en contra del movimiento indígena y mientras más tiempo toma la resolución entre el movimiento social y el movimiento político, más fuerte es el desgaste del movimiento indígena y del movimiento social. Cada día pesa más la ambigüedad. Los grupos oligárquicos refuerzan la presión desde el régimen político en contra del movimiento indígena. Para ellos estaba claro que el corazón de la disputa estaba dentro de la CONAIE y no en su periferie. Y es allí donde se dirigen los esfuerzos del régimen político para destruir la capacidad de movilización y de respuesta de la organización indígena. El nuevo Presidente de la república, visita las comunidades indígenas y a través de una política clientelar y populista intenta romper y dividir al movimiento indígena. Propone secretarías de Estado a dirigentes del movimiento indígena, moviliza recursos a organizaciones indígenas paralelas a la CONAIE y trata de convertirlas en interlocutoras políticas.
Lo curioso es que al interior de los movimientos sociales, los aliados de la CONAIE se inscriben en la misma dinámica del gobierno de captar la militancia de la CONAIE en función propia, y debilitar su capacidad de movilización, es el caso, por ejemplo, del seguro campesino, aunque insignificante como organización social, se inscribe dentro de la dinámica de minar desde el interior a la CONAIE.
Asediada por los grupos oligárquicos, enfrentada al aparato del gobierno que está en contra suyo, y teniendo a su interior varios caballos de Troya que buscan destruirla, la CONAIE tiene que resolver su pervivencia histórica al tiempo que tiene que dar respuestas a la coyuntura del momento, y esa coyuntura es dramática, porque para sobrevivir políticamente, el nuevo gobierno ha tenido que suscribir la política de lucha en contra del terrorismo de la administración norteamericana, y esa política para el Ecuador significa su involucramiento en la guerra civil colombiana.
Es desde esta dialéctica social, política y organizativa que debe comprenderse la aparente debilidad del movimiento indígena ecuatoriano. Sus retos son enormes. Su debilidad es aparente. Conserva a su interior su fuerza más vital: el sujeto comunitario. Su visión de país está intacta.
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