By icciec2024
Equipo Editorial Instituto de Ciencias y Culturas Indígenas
La Tierra es el mayor ecosistema donde se ha desarrollado la vida de innumerables especies, entre ellas la humana, reciente y hegemónica. En nuestra breve historia comparada con la del planeta, hemos transitado por numerosos procesos culturales y civilizatorios. En el Instituto, reflexionamos constantemente sobre los aprendizajes de los procesos organizativos de las comunidades, pueblos y nacionalidades.
Observamos cómo las comunidades, con su andar colectivo, tienden a cuidar del hogar común. Desde la Ashpa Mamita, nos consideramos parte de ella y transmitimos palabras, historias y rituales que reconocen su generosa maternidad. En esta relación ancestral, muchas generaciones han nacido y continuado, entretejidas como el poncho de colores que forman nuestras lomas y montañas.
El cuidado de la naturaleza y la imposibilidad de conjugar desarrollo con sustentabilidad y capitalismo con respeto por la naturaleza, se han convertido en temas de desánimo. Sin embargo, desde este espacio, encontramos esperanzas en los espacios comunitarios, en ideas y propósitos colectivos. Los derechos humanos, ligados a los de la Naturaleza, son fundamentales, y los pueblos indígenas han mantenido espacios prístinos frente al expolio del capital y la soberbia de los poderosos.
Desde el ICCI, vemos con esperanza cómo las organizaciones comunitarias nos honran pidiéndonos acompañar procesos renovadores para formar nuevas generaciones con elementos de diálogo y posturas críticas que alimenten el desarrollo de proyectos de vida comunitaria. Estas razones dirigen la reflexión sobre qué contenidos y cómo colaborar desde este boletín Rimay en los diálogos de las organizaciones sociales y el movimiento indígena ecuatoriano.
Este boletín 158 presenta la reflexión de Floresmilo Simbaña, comunero de la Tola Chica, quien nos inspira con sus profundas investigaciones y conversaciones. Nos invita a conocer y valorar la historia de nuestras organizaciones, destacando la importancia de investigar y trabajar la historia de nuestro movimiento desde nuestras propias voces. El impulso para presentar este texto ha sido la esperanza que encontramos en las organizaciones, que nos proponen dialogar sobre la historia «propia» para sembrar confianza en un camino de dignidad y resistencia.
En nuestra búsqueda de un diálogo transformador, nos inspiramos en la visión de Luigi Ferrajoli sobre una constitución de la Tierra que proteja los derechos de la Naturaleza. Reconocemos con Donna Haraway que el desprecio humano hacia el planeta y otras especies requiere un enfoque feminista radical e integrador. Valoramos las prácticas y conocimientos de los pueblos indígenas, afroecuatorianos y campesinos en Ecuador, que han vivido en armonía con la Tierra durante siglos. Es hora de encontrar soluciones que integren la justicia social y ecológica. Traemos estas lecturas y las palabras de Nina Gualinga, quien dice que «la tierra es viviente y nosotros somos parte de ella».
En este Rimay también hemos incluido la reflexión de Araceli Paltan, docente e investigadora, sobre los retos que enfrenta la administración de justicia en el marco normativo nacional. A pesar de las normas y sentencias que desconocen e impiden, estos caminos permiten y seguirán permitiendo alcanzar la convivencia social, la interculturalidad y soluciones basadas en el diálogo RIMAY, a los problemas nacionales.
El movimiento indígena ecuatoriano y la recuperación de la historia
A propósito de los 50 años del surgimiento del ECUARUNARI
Floresmilo Simbaña [1].
Desde sus inicios el movimiento indígena ecuatoriano tuvo una preocupación constante sobre la historia. No solo su conocimiento, es sobre todo su resignificación, la búsqueda de esa “otra historia”, la de la gente, de las comunas, de las organizaciones. El trabajo más difundido en su época que da cuenta de lo dicho es el texto “Las Nacionalidades Indígenas en el Ecuador. Nuestro Proceso Organizativo”, publicado por la CONAIE en 1988, reeditado por segunda vez al año siguiente, agotado y casi olvidado hasta su tercera edición en 2020. En este trabajo se plantea la visión general de la organización indígena respecto de la historia oficial y propone una línea de reflexión sobre la historia de los pueblos. ¿De qué dan cuenta esas reflexiones hechas por la organización más significativa del movimiento indígena ecuatoriano?
La entonces novel CONAIE en respuesta a que “existen pocas publicaciones que recojan el punto de vista indígena y que en ninguna de ellas se aborda el proceso organizativo de las nacionalidades indias del Ecuador en su conjunto, desde la CONACNIE nos propusimos escribir y publicar un libro que cubra este vacío y sirva como medio de conocimiento entre las diferentes organizaciones, y de difusión del pensamiento indio”[2]. Para el cumplimiento de esta tarea encarga su elaboración a un equipo de jóvenes investigadores y militantes, quienes desarrollaron el trabajo mediante la recolección y sistematización de la memoria comunitaria de las organizaciones de base, teniendo como objetivo “entregar la experiencia organizativa de las nacionalidades, desde el punto de vista de sus propios protagonistas”. Sin duda fue un esfuerzo enorme, no debió resultar fácil decidir qué hechos e ideas de la memoria
colectiva recoger, ya que la tarea encomendada más que un esfuerzo académico era ante todo un proyecto político.
Pero este esfuerzo no fue el primer intento por sistematizar las historias de los procesos organizativos del movimiento indígena en construcción. En 1984, las organizaciones indígenas campesinas comprometidas en un macro proyecto de unidad en derredor del Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE) comisionan a Lourdes Conteron y Rosa Vacacela de Viteri la elaboración de un documento “para conocernos más; de cuanto somos, dónde vivimos, cuáles son nuestros problemas, cómo estamos organizados, qué hemos conseguido con la organización, es decir de conocer las luchas de los pueblos indígenas en busca de nuestra liberación”[3], cuyo resultado fue el folleto “Organizaciones Indígenas del Ecuador”. En él se hace un somero repaso al proceso histórico de los pueblos indígenas y de las organizaciones que hasta entonces existían. Antes hacen una crítica general de la historia nacional oficial y proponen un marco conceptual que la organización utiliza para leer la realidad de los indígenas: “¿Por qué somos nacionalidades?”, cuántas nacionalidades hay en el Ecuador y con esto describen brevísimamente la construcción de las organizaciones que en ese momento constituían la CONACNIE. Se destacan además algunas de las figuras históricas que se reclaman como héroes nacionales, empezando por Rumiñahui y llegando hasta Jesús Gualavisí y Dolores Cacuango. La metodología, la estructura y el contenido de este documento será retomado y desarrollado cinco años después por la CONAIE.
En estos dos textos, el de 1984 y el de 1988, el movimiento indígena plantea una fuerte crítica a la historia oficial ecuatoriana, a la cual interpone la visión de los pueblos indígenas, esto como base política de la memoria sobre el surgimiento y desarrollo histórico de las organizaciones de base, que a su vez es el sustento del proyecto político de plurinacionalidad. Finalmente, se expone el proceso de unidad nacional iniciado a finales de la década de 1970, que empuja primero la CONACNIE y concluye con la constitución de la CONAIE. Ambos trabajos dan cuenta de treinta años de historia de los pueblos y nacionalidades indígenas, como parte sustancial de la historia del Ecuador. Toda esta información permite entender de manera más amplia el surgimiento del movimiento indígena contemporáneo, del
levantamiento indígena de junio de 1990 y su posterior desarrollo. Tres décadas en los que ocurren múltiples experiencias socio organizativas en casi la totalidad del ámbito rural, desarrolladas en un contexto general de transformaciones y conflictividad social determinado por la reforma agraria, iniciada en 1964, y las políticas de industrialización de la economía nacional.
Tiempos en los que se suceden acontecimientos económicos, sociales, culturales, políticos que cambian la mentalidad de la sociedad ecuatoriana, en especial de los indígenas que subsistían en las periferias del sistema. El detalle del surgimiento de las organizaciones de base, y el largo proceso de unidad que se va gestando hasta la constitución de una organización de alcance nacional, devela que su historia no obedece únicamente a dinámicas internas, sino que su desarrollo se dio en medio de relaciones, alianzas, contactos y debates con otros sectores sociales, otras organizaciones, tanto de dentro como de fuera del país, poniendo en evidencia que la historia del movimiento indígena ecuatoriano no es un proceso unívoco, ordenado en etapas; sino múltiple y complejo.
En el libro “Las nacionalidades indígenas en el Ecuador. Nuestro proceso organizativo” podemos ver el intento de la CONAIE por proponer una visión de conjunto de la historia de los pueblos originarios y del movimiento indígena. Con este empeño metodológicamente divide la historia en cuatro partes: en la primera, expone su crítica general a la visión oficial y tradicional de la “historia nacional”, pone en tela de duda la lógica teleológica de esa construcción, basada en las historias de los gobernantes y el desarrollo institucional del Estado; confronta a la historia patria con la historia social y cultural, visibilizando a las nacionalidades indígenas como sujetos, quienes sostienen una constante presencia y lucha desde el inicio mismo de la conquista española. En la segunda parte, explora la memoria colectiva sobre los procesos organizativos de las nacionalidades indígenas, provincia por provincia, nacionalidad por nacionalidad, así como de las organizaciones regionales; esta es la parte más extensa ya que intenta “dar la voz” a los protagonistas colectivos e individuales de la historia. En la tercera parte, se realiza un rápido esbozo de la formación de la organización nacional, destacando su propuesta y pertinencia histórica; y, finalmente expone la ubicación de las nacionalidades y la estructura orgánica de CONAIE. En definitiva, es/son la/s historia/s de los que fueron dejados de lado e invisibilizadas por la historia nacional ecuatoriana.
De aquellas tres décadas definidas para su historización por la CONAIE para contar su historia al presente, cambiaron algunas de las formas tradicionales que tenía el país para ver a los pueblos indígenas, pero sobre todo cambiaron los indígenas; así como, la mirada sobre sí mismos. En este contexto se hace necesario volver la mirada a las experiencias y reflexiones que la organización y sus fundadores sostuvieron y dieron vida a lo que hoy conocemos como movimiento indígena ecuatoriano.
Apuntes generales sobre el surgimiento del movimiento indígena ecuatoriano
Generalmente se considera al levantamiento indígena de 1990 como el certificado de madurez del movimiento indígena, ya que este evento le habría permitido emerger como sujeto independiente, con personalidad propia y sin mediación o interlocución de terceros[4], una suerte de fin de la prehistoria del movimiento indígena e inicio de su historia. Lo cierto es que el “primer levantamiento” es el resultado de procesos múltiples en los que convergieron factores históricos estructúrales y políticos con los coyunturales. ¿Cuáles fueron esos factores? y ¿cómo es que convergieron?
La resistencia de los pueblos indígenas fue algo permanente desde los inicios mismos de la conquista y la dominación colonial, pero lo que configura el movimiento indígena ecuatoriano, surge desde la tercera década del siglo XX. Es a partir de 1923 que empiezan a constituirse las primeras organizaciones de “nuevo tipo” que los indígenas van adoptando progresivamente, particularmente los huasipungueros y arrimados que subsisten bajo dominio y dependencia económica, política y social de las viejas haciendas. Esas nuevas formas organizativas adoptadas son los sindicatos agrarios. Las primeras surgen en Cayambe, dentro de las haciendas pertenecientes al Estado, pero cedidas bajo arriendo a privados. Este tipo de organización se extendió a Imbabura por el norte; y, Cotopaxi, Tungurahua, Chimborazo y Cañar en la sierra centro y sur.
Luego de un proceso largo, tortuoso y tras dos intentos fallidos en la década de 1930, en 1944 esos sindicatos agrarios logran constituir la primera organización de carácter nacional, la Federación Ecuatoriana de Indios (FEI). Si bien su perspectiva era constituirse en organización nacional, en realidad sus organizaciones de base se encontraban básicamente en las provincias de la sierra, y no en todas; sin embargo, logra sistematizar las estrategias de
lucha y los discursos en un programa, que en esencia es agrarista, aunque no deja de lado las cuestiones de los derechos como indígenas. Desde esa perspectiva la base de su acción política es implementar en el Ecuador un profundo proceso de reforma agraria, con el que se entregue tierras a los indígenas campesinos. Con esta consigna presionan y enfrentan la reforma agraria que el Estado ecuatoriano implementa entre 1964 y 1973.
La reforma agraria, como política del Estado, fundamentalmente sentó las bases para la modernización acelerada del agro y “liberó” la mano de obra cautiva en las haciendas precapitalistas. Adicionalmente, repartió tierras vía mercado y adjudicó gratuitamente tierras mediante la masiva y extendida colonización de la amazonía ecuatoriana y la costa norte. Uno de los objetivos de la reforma agraria fue estimular el acceso a la tierra mediante propiedad individual o cooperativa, y así ocurrió, pero un gran porcentaje también optó por la propiedad comunal. Las cooperativas surgidas con la reforma agraria, tras la crisis económica de finales de los años 70 entraron en fuertes dificultades que provocaron su desintegración o conversión en comunas o comunidades.
Con la reforma agraria el Ecuador deja atrás muchos de los hilos que le ataban a su pasado arcaico y precapitalista. Tres de las consecuencias más importantes que esas transformaciones generaron son:
La desaparición del sujeto social político que cohesionó al mundo rural y enfrentó la reforma agraria. En este periodo el movimiento indígena se levantaba sobre los sindicatos agrarios, organizados por huasipungueros y los llamados arrimados; estos últimos eran indígenas campesinos que no tenían tierra bajo ninguna modalidad y se
Como bien apunta Alejandro Moreano[9], “La reforma agraria fue conducida con una lógica impecable. Su objetivo de liquidar la bomba de tiempo –el régimen de hacienda- para lo cual fue necesario propiciar la modernización capitalista de la antigua empresa patronal…” y reencausar la lucha por la tierra “bajo el marco legal e institucional del Estado”, tuvo un efecto inesperado: “no contaba con los indios […] En efecto, al liberar a los indios del sistema de hacienda y de las relaciones de servidumbre, la reforma agraria creó las condiciones para la recomposición del movimiento indio”. Ese nuevo movimiento indígena prescinde del sindicato agrario para levantarse sobre las comunas y comunidades.
Efectivamente, estas transformaciones tuvieron como uno de sus resultados más inmediatos en los ámbitos político, sociocultural y organizativos el abrupto debilitamiento de la FEI y el surgimiento de organizaciones de nuevo tipo, tales como la FETAP (1965) posteriormente FENOC (1968), la ECUARUNARI (1972), la Federación Shuar (1964) por mencionar los más destacados. Todas estas organizaciones se asientan sobre una base comunitaria, sobre todo las dos últimas. Esto permite, entre otras cosas, que el mundo agrario vaya abandonando aceleradamente la lógica sindical agrarista y se re-construya y/o recupere las formas históricas de autoridad territorial y comunitarias –el retorno de los indígenas-, con lo que su carácter es otro y su perspectiva política organizativa se amplía; a las reivindicaciones agrarias se suman las cuestiones de identidad ancestral, territoriales, formas de gobierno propio, impugnaciones directas al Estado central, relaciones/conflictos con la “sociedad nacional”. Esta nueva realidad rompe progresivamente el tradicional cerco local y sus estructuras de poder, para irse ubicando en el ámbito nacional e internacional; es decir, para los indígenas campesinos “el otro” opresor deja de ser únicamente el hacendado, el teniente político y el cura, ahora es el Estado en su totalidad, la burguesía, el capital; por lo tanto, sus organizaciones, su visión política y estratégica deben ubicarse en esas nuevas coordenadas.
Estos son algunos de los factores más visibles que crean las condiciones para el surgimiento del nuevo movimiento indígena, asentado sobre una base comunitaria, que recoge las realidades y problemáticas generales. Por lo tanto, su carácter es fundamentalmente nacional, no es que abandonan o superan la perspectiva agrarista, más bien ésta es colocada en el conjunto de las contradicciones del capitalismo y el neocolonialismo existentes. Hasta mediados de la década de 1970 es la FENOC la organización que gana protagonismo y
hegemonía en el mundo rural agrario, convirtiéndose en el centro político en el que convergen muchas de las fuerzas políticas e intelectuales del momento, pero no logra superar las contradicciones y los márgenes de carácter sindical – agrarista de sus estructuras y a finales de los años 70 entra en crisis. En este contexto, la formación de la ECUARUNARI es vista como intento divisionista del campo popular, sobre todo por su carácter de organización no autónoma, ya que nace fuertemente motivada y dependiente de algunos sectores eclesiásticos. Pero en 1975 la ECUARUNARI rompe con la iglesia, fortalece el carácter autónomo de sus organizaciones y desarrolla su proyecto político asentado sobre su base comunitaria, lo que le permite, entre otras cosas, ampliar su horizonte social, político, ideológico y estratégico. ECUARUNARI mantiene la lucha agraria como su centro, pero empieza a ir más allá, es decir, a tener una mirada global de la realidad y de su perspectiva: el acceso a la tierra no es suficiente si no se transforman las estructuras políticas y económicas del Estado, las relaciones de poder de la sociedad y la cultura. La potencialidad de esta nueva visión le permite dar un salto organizativo y político que le lleva a finales de los 70 e inicios de los 80 a ser la organización más grande, activa y con un discurso propio.
En estos mismos años, en la amazonía, a la ya existente Federación Shuar se suma entre 1969 y 1973 la Federación de Organizaciones Indígenas del NAPO (FOIN) en la zona norte. En Pastaza, entre 1978 y 1981 se constituye la Organización Provincial de Indígenas de Pastaza (OPIP), instancia que agrupa a todas las nacionalidades de esta provincia. Todo este proceso desemboca en 1980 en la constitución de la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana CONFENIAE, que es la primera organización en reclamar la personalidad e identidad de nacionalidades para los pueblos indígenas con iguales características socio-organizativas, políticas, culturales, históricas, lingüísticas y asentadas en territorios específicos.
A finales de los 70, como un intento de radicalizar la lucha por la profundización de la reforma agraria, se plantea la unidad en acción de todas las organizaciones rurales. Con este objetivo y siguiendo la experiencia del movimiento sindical y su espacio de unidad, el Frente Unitario de los Trabajadores-FUT; en 1978 las distintas organizaciones indígenas campesinas crean el Frente Único de Lucha Campesina (FULC)[10]. Dos años después este
impulso unitario pone sobre la mesa la posibilidad de plantearse la posibilidad de un espacio más político y organizativo, es así que, y con un fuerte protagonismo de la ECUARUNARI y de las organizaciones amazónicas, se trazan “la necesidad de tener un Consejo Nacional de Coordinación de las Nacionalidades del Ecuador”[11] como un solo espacio organizativo de todas las organizaciones indígenas campesinas del país. La mayoría de las organizaciones tanto nacionales como las regionales o locales se suman a esta iniciativa. Los debates programáticos y organizativos fueron los instrumentos convergentes del proyecto. Pero no todas las organizaciones se mantuvieron en el Consejo; siendo que, por discrepancias programáticas e ideológicas, más que por el accionar, algunas terminan abandonando el proceso.
Una vez constituido el Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONACNIE en 1980 se propone como objetivos: construir un proyecto político ideológico de las organizaciones indígenas, asentados en los principios como nacionalidades indígenas; promover la organización comunal en todo el ámbito territorial del país; formar cuadros de dirigentes indígenas; y, buscar alianzas con las otras organizaciones de los sectores populares nacionales e internacionales[12]. Más adelante, en el Segundo Encuentro de las Nacionalidades y Organizaciones Indígenas del Ecuador, realizado en 1984 se ratifica la “identidad como pueblos y nacionalidades indígenas”[13] y el cometido de ampliar la base organizativa en todos los territorios donde estén asentados éstos. Como podemos ver, la base de este proceso es la conformación de un programa político que permita una visión global nacional, siendo su centro de lucha lo agrario (la reforma agraria desde una perspectiva popular), una autonomía organizativa e ideológica política que tengan a lo comunitario como su eje articulador. El instrumento teórico y político que permite sistematizar un programa estratégico es la plurinacionalidad.
Sobre el proyecto de plurinacionalidad
La sociedad ecuatoriana empezó a escuchar sobre la plurinacionalidad a partir del primer levantamiento indígena de junio de 1990. Para unos fue una sorpresa, para otros una
renovación del discurso político, una contribución teórica novedosa, no faltó quienes vieron en él un intento secesionista y una amenaza a la unidad nacional. Sin embargo, la plurinacionalidad no era una amenaza y, en cierta medida, tampoco una novedad. Las organizaciones indígenas y la izquierda ecuatoriana ya llevaban alrededor de sesenta años discutiendo el tema, o para ser más exactos su concepto central: la nacionalidad indígena.
El sujeto social y político que da cuerpo a la idea de plurinacionalidad es la nacionalidad indígena. Si bien es cierto que el proyecto de plurinacionalidad se desarrolló entre finales de los años 70 y a lo largo de la década de 1980, la proposición de que los indígenas constituían o podían constituir una nacionalidad ya se venía discutiendo desde inicios de la década de 1930. En la campaña presidencial de 1932 el candidato presidencial del Partido Comunista Ecuatoriano (PCE) Ricardo Paredes define a los indígenas como nacionalidades[14]; como resultado de esa definición se puede leer en una de sus volantes de propaganda que en un posible gobierno del PCE se reconocería el “Libre derecho para los indios i negros de organizarse en sus propias Repúblicas de Obreros i Campesinos, para formar sus propios ejércitos que defiendas sus tierras”[15].
La utilización del concepto de nacionalidades para definir la realidad y estructura socio-organizativa de los indígenas en Ecuador fue hecha por el Partido Comunista Ecuatoriano como un intento de aplicación de las directrices adoptadas por la Internacional Comunista (COMINTERN) en su sexto congreso reunido en Moscú en 1928. Este debate fue adoptado de forma más o menos directa de la propuesta teórica hecha por Lenin en la revolución rusa de 1917. La correspondiente experiencia soviética, difundida por intermedio de la COMINTERN (aunque su traslación no fue meramente mecánica), vino mediada por los debates desarrollados por la Internacional Comunista con los pueblos negros, concretamente los que tuvieron en Sudáfrica y EE. UU. al enfrentar sus realidades de opresión en ambos países. En ambos casos, los pueblos negros enfrentaban situaciones de coloniaje dentro de un Estado-nación independiente, como el Apartheid en el caso sudafricano y la discriminación y segregación racial en los Estados Unidos. Las conclusiones a que llegaron a partir de ambas experiencias fueron que los pueblos que se encuentran bajo situación de
coloniaje u opresión interna tienen derecho a la libre determinación, ya sea que se planteen como objetivo formar un país independiente o la autonomía y el autogobierno interno.
Sin embargo, esta primera entrada del debate sobre las nacionalidades indígenas en Ecuador no tuvo mucho impacto y fue abandonada. La forma sindical y su lógica reivindicativa no ofrecía espacio para la plurinacionalidad. En los años de la reforma agraria este concepto es poco mencionado, el problema de la tierra absorbe todo, pero a finales de los años 60s reaparece de a poco, ya no impulsado desde las organizaciones de la sierra ni sostenida por militantes no indígenas de izquierda, sino que es debatida en las nacientes organizaciones indígenas amazónicas y de la mano de algunos sectores de la iglesia. En la segunda mitad de la década de 1970, con el fortalecimiento de las organizaciones indígenas de base comunitaria, el concepto también empieza a circular en las organizaciones de la sierra y en los años 80s ya es un debate generalizado, con la diferencia que ahora su fundamentación y resignificación es sostenida directamente por militantes y dirigentes indígenas y el nuevo movimiento indígena en construcción. Hablamos específicamente de la CONFENIAE y la ECUARUNARI. Esta renovada reapropiación del concepto pasará a ser, junto con el tema agrario, parte central de la agenda del Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador –CONACNIE-, proceso organizativo de unidad que desembocará en 1986 en lo que hoy es la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador -CONAIE.
Como factor internacional que posibilitó el debate de este tema podemos señalar el peso de la lucha por la autodeterminación de los pueblos y los derechos culturales del periodo de posguerra, sobre todo gracias al ímpetu de las luchas por la liberación nacional en los pueblos y países bajo dominación colonial en África, Asia y Latinoamérica. En esta última región, que sufre la dominación imperialista de los Estados Unidos, esta modalidad de lucha toma fuerza en los años 60 a partir de la experiencia de la Revolución Cubana. La estrategia de liberación nacional tiene bastante repercusión a nivel general de la sociedad en su conjunto y particularmente en los pueblos indígenas.
Gracias al contexto arriba señalado y a la aprobación en 1957 del Convenio 107 de la OIT, la lucha por la autodeterminación de los pueblos y los derechos culturales en general va colocándose en la agenda de las organizaciones indígenas. Aquí se empieza a hablar de los derechos culturales de las “poblaciones indígenas” aunque no todavía de pueblos indígenas.
Sin embargo, es acogido y criticado al mismo tiempo por las distintas organizaciones indígenas en América Latina, que se suman a esta perspectiva política de la lucha, en tanto sujetos colectivos.
Es necesario precisar que las respuestas de las nuevas organizaciones indígenas están enfocadas a la profundización de la reforma agraria, se movilizan por la titulación de las tierras enmarcadas en procesos judiciales y administrativos; por lo tanto, estas organizaciones nacen como respuesta al fracaso de la reforma agraria. En este punto coincidieron tanto aquellas que enfrentaban fuertes síntomas de agotamiento (la FEI) como las que surgieron a partir de ella (la FENOC, ECUARUNARI, CONFENIAE). Esto permite un fortalecimiento del tejido organizativo en el ámbito rural, pero también provoca fuertes debates críticos internos, uno de los temas es al derredor de la problemática de los pueblos indígenas, se cuestiona la visión agrarista de las organizaciones ya que su resolución tiene límites estructurales y estratégicos, porque el acceso unilateral a la propiedad de la tierra no resuelve toda la complejidad que implica la “cuestión indígena”, que va más allá del aspecto económico, involucra el ámbito político, cultural, social, espiritual, etc.
Es en este contexto que se empieza a retomar aquel debate abandonado y que había sido puesto en escena por el Partido Comunista Ecuatoriano, lo de las nacionalidades indígenas, un movimiento indígena asentado sobre la organización comunal, más los límites de la reforma agraria aprendidos en la experiencia directa y la necesidad práctica de una visión política que vaya más allá de lo agrario; crea las condiciones materiales, sociales, políticas y subjetivas para que la idea de nacionalidades y pueblos indígenas vayan calando fuertemente en los debates y las propuestas de las nuevas organizaciones indígenas, más allá del interés o intención de una organización o persona, ahora es una necesidad social. Generalmente se suele hacer referencia al rol jugado por el profesor soviético Yuri Zubritski, quien fue invitado a impartir cursos sobre “El Estado y la cultura” en 1977, en el Instituto Ecuatoriano de Antropología de Otavalo, que es quien habla por primera vez sobre plurinacionalidad como posibilidad revolucionaria de los pueblos indígenas en el Ecuador[16], en donde también entra en contacto con el “Taller de expresiones culturales Causanacunchik”, en el que
participan muchos jóvenes indígenas que luego tendrían un papel destacado en la conformación de la CONACNIE y la CONAIE, así como en la elaboración del proyecto político. Pero cabe anotar que, si bien son importantes esos aportes individuales, éstos adquirieron peso en el contexto de un proceso sociocultural, económico y político en marcha.
Todas esas experiencias históricas concretas: la frustrante reforma agraria, las luchas de liberación nacional, los cambios estructurales en el mundo rural agrario, sientan las bases para el surgimiento de un movimiento indígena de nuevo tipo y de una propuesta o proyecto político que en el caso ecuatoriano desembocó en la constitución de la CONAIE en 1986 y el proyecto de plurinacionalidad.
Esta nueva reintroducción del concepto de nacionalidades indígenas en esta nueva realidad de los pueblos originarios y de sus “nuevas estructuras” organizativas va calando más ampliamente. Primero, las comunas y comunidades constituyen el sujeto que permite generar niveles de identidad colectiva como cuerpo social y los conceptos de pueblos y nacionalidades posibilita la unidad desde donde plantearse una propuesta “nacional”, pero al mismo tiempo cuestionar el carácter homogeneizador de lo nacional y proponer su superación mediante la plurinacionalidad. Ya no son los indígenas pensándose y elaborando propuestas desde los sindicatos agrarios, en donde no calzaba la idea de nacionalidades indígenas, ahora son las comunas y comunidades las que se leen a sí mismas.
Ahora son las propias organizaciones indígenas las que se identifican mejor desde estos conceptos, porque pueden leer-se a sí mismos y dar estructura y cuerpo a los múltiples elementos que componen su propia realidad y la del país en general, desde donde el concepto de campesinos resulta anacrónico o por lo menos insuficiente. De ahí que la propuesta de plurinacionalidad se asienta sobre una doble visión de la realidad, como clase social explotada y la identitaria:
“Al definir al Ecuador plurinacional y multiétnico no debe perderse de vista que esta realidad está inmersa también en otros órdenes de contradicciones, tales como las regionales, pero profundamente aquellas que se da entre sectores social y económico dominantes y la mayoría oprimida. Es decir que el reconocimiento de los derechos de las nacionalidades indígenas no pretende unilateralizar esta dimensión, sino patentizarla dentro de una realidad en que las complejidades de la sociedad pasan por
la lucha entre explotadores y explotados, dándose el caso de que para los indígenas esa explotación no se ha dado solamente en la relación propietario-trabajador, en términos individuales, sino también en términos colectivos, como pueblos oprimidos”[17].
Entonces, los indígenas como pueblos y nacionalidades, estructurados en comunas y comunidades sufren la condición de explotados por su condición de clase y al mismo tiempo son discriminados y oprimidos por su condición de pueblos indígenas. La realidad en general y de los indígenas en particular es la combinación de ese doble conflicto: de discriminación (lo cultural) y de explotación (la clase), que más adelante los llevará a fijar el anticolonialismo y anticapitalismo como parte central de su horizonte político.
La propuesta de plurinacionalidad conjuga las visiones de clase y cultura como partes de la realidad, pero al mismo tiempo también la posibilidad de su ruptura. Estos debates podemos verlos claramente en los documentos que las distintas organizaciones indígenas y algunos de sus líderes, que luego constituirán la CONAIE, publican en esta época. Entre los más destacados podemos mencionar: los estatutos de constitución de la CONFENIAE (1980); el folletín “Las nacionalidades indias y el Estado ecuatoriano” (1984); “Organizaciones indígenas del Ecuador (1984); el “Proyecto de Ley de las Nacionalidades Indígenas” (1989); las “Memorias del segundo congreso de la CONAIE” (1988), y el libro “Las nacionalidades indígenas en el Ecuador, nuestro proceso organizativo” (1989). Todos publicados por decisión y trabajo de la misma organización, ya sea la CONACNIE o la CONAIE.
Como podemos anotar, la reintroducción y posterior adopción del concepto de nacionalidades indígenas y su aplicación para la conformación de la propuesta de plurinacionalidad, no fue obra exclusivamente individual de expertos o una importación, como a veces se reivindica o acusa. Sin dejar de descartar los aportes individuales, hay que tener claro que sin las transformaciones estructurales de la realidad rural agraria y sin el surgimiento de un nuevo tipo de organizaciones y de movimiento indígena esto no hubiera sido posible. Hay que tener en cuenta además que este no fue un debate exclusivamente ecuatoriano, pues estas transformaciones son más o menos similares en toda Latinoamérica y más específicamente en la región andina. En las décadas 60 y 70 del siglo pasado en países como Bolivia, Perú y Colombia se forjaron movimientos indígenas con características más o
menos similares, que se vieron mutuamente potenciados por la relación que hubo entre las organizaciones de estos países. Por ejemplo, en Bolivia surge el Katarismo que conjuga procesos sindicales y comunitarios al mismo tiempo, y desemboca en la propuesta indianista, con el que también se empieza a hablar de plurinacionalidad.
Como podemos ver es un debate regional, en Ecuador se desarrolla más rápidamente gracias a la constitución de la CONAIE como organización nacional, algo que no ocurre en Bolivia, Perú y Colombia. En esta emergencia, el levantamiento indígena de 1990 liderado por la CONAIE, permitirá al movimiento indígena ecuatoriano ganar unidad y protagonismo en el debate regional.
La propuesta de plurinacionalidad es finalmente redactada en un documento en 1994, titulado “Proyecto político de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador -CONAIE”.
El desarrollo político organizativo de la CONAIE
El movimiento indígena ecuatoriano emergió en el escenario nacional como referente social y político a partir de su espectacular irrupción con el primer levantamiento indígena de junio de 1990. Su potente surgimiento plantea varias interrogantes, entre las que podemos anotar: en un escenario mundial y nacional de derrota de las propuestas de izquierda y una creciente hegemonía neoliberal ¿cómo es que surge un movimiento social tan vigoroso?, su propuesta, la plurinacionalidad, ¿es una ruptura con las corrientes de izquierda o es una nueva posibilidad dentro de ellas? Varias son las respuestas que se han dado.
Como ya hemos visto, el surgimiento del movimiento indígena no es una novedad en sentido estricto, hay hilos de continuidad histórica en su desarrollo desde la creación de las primeras organizaciones de tipo sindical agrario en 1923, pero también hay rupturas y creaciones innovadoras que la hacen distinta. La CONAIE de 1990 tiene ciertos elementos de continuidad con la FEI de 1944, pero en mucho también es una ruptura completa con esta primera organización indígena.
El contexto en el que emerge la CONAIE es bastante adverso. Los movimientos sociales y políticos de izquierda enfrentaban a partir de la segunda mitad de los años 80 un doble proceso de reflujo. Por un lado el neoliberalismo se asienta a sangre y fuego, los gobiernos del demócrata cristiano Osvaldo Hurtado (1981-1984) y del socialcristiano León Febres
Cordero (1984-1988) que reorientan la economía ecuatoriana, abandonan lo que quedaba de los impulsos desarrollistas de los años 70 y trasladan el peso hacia el sector privado, con una fuerte ligazón-subordinación al capital transnacional principalmente estadounidense, implementaron reformas legales y administrativas para “reducir el tamaño del Estado” y disminuir el “gasto público”. Para poder implementar estas políticas tuvieron primero que atacar y destruir a los principales sujetos políticos que encabezaban las luchas populares hasta entonces: los movimientos sindical, estudiantil, el poblacional urbano, cristiano de base, de mujeres, todos territorialmente ubicados principalmente en el ámbito urbano, sobre todo en las grandes ciudades: Guayaquil, Quito, Cuenca, Ambato. A eso se dedicaron con cierto éxito. Febres Cordero recurrió al terrorismo de Estado para la eliminación física de las organizaciones de izquierda. A finales de los años 80 el Gobierno socialdemócrata de Rodrigo Borja (1988-1992) terminó esta tarea mediante las reformas del marco jurídico que regulaba el régimen del trabajo, lo que se conoce como flexibilización laboral, con lo que dio la estocada final al movimiento sindical.
Al final de los 80 e inicios de los 90 el sector popular organizado enfrentaba serios problemas políticos y organizacionales, la mayoría de los partidos de izquierda o se habían disuelto o empujaban procesos de fusiones para poder mantenerse activos, otras adoptaron la estrategia de refugiarse entro de organizaciones sociales para poder protegerse y sobrevivir, una de esas organizaciones de refugio fue el movimiento indígena. Para 1990 tenemos a una izquierda en proceso de dispersión, un movimiento sindical políticamente derrotado y socialmente debilitado; el movimiento estudiantil que era el que mejor lograba sobrevivir, no escapaba a la dispersión, pero se mantenía activo. Los demás sectores organizados, que dependían de una u otra manera de los antes señalados, también atravesaban fuertes retrocesos. Todo esto hace que la irrupción del movimiento indígena sea sorpresiva y espectacular, sus organizaciones no solo estaban logrando sobrevivir, sino que, en un proceso más o menos silencioso o por lo menos moviéndose en un discreto segundo plano, logran ampliar su base social, construir una propuesta novedosa, conformar una nueva organización unitaria de carácter nacional y conseguían una movilización -levantamiento- sin antecedente histórico en el país y en la región.
La caída del Muro de Berlín (1989) y la desintegración de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (1991) profundizan aún más la crisis generalizada de la izquierda en el plano
internacional y en el Ecuador aceleraron su derrota. Este escenario hace que el primer levantamiento indígena sea visto como una novedad, pero sobre todo pone un impulso esperanzador, por lo que permitió el reagrupamiento político e ideológico de los distintos procesos sobrevivientes de la izquierda ecuatoriana y de todo el campo popular organizado.
A partir del primer levantamiento, la CONAIE fue adquiriendo nuevas características, no solo en lo relacionado con su proyecto político y estructura organizativa, sino, sobre todo, en cuanto a su accionar y experiencia en cada coyuntura. Hasta la actualidad, ha protagonizado alrededor de nueve levantamientos, ha sido parte activa, si no convocante, de tres derrocamientos de gobiernos antipopulares, ha detenido dos avances agresivos del neoliberalismo (triunfo del NO en la consulta por las privatizaciones en 1995 e impidió la firma del TLC en 2006), y ha sido motivadora y protagonista de dos procesos constituyentes (1998 y 2008), logrando en el último que se reconozca el carácter plurinacional del Estado ecuatoriano. También construyó un instrumento político-electoral (el Movimiento Pachakutik) como espacio de unidad de la mayoría de la izquierda y de las organizaciones sociales y políticas del país, que mediante la vía electoral se propone enfrentar al neoliberalismo.
Una de las características generales de la estrategia del movimiento indígena, tanto en perspectivas político-sociales y electorales es la que se puede definir como la “construcción del poder” antes que la toma de éste. Esto, en términos prácticos se traduce en procesos relativamente largos de construcción del poder comunitario y procesos amplios de movilización y negociación; en la línea electoral no se prioriza la apuesta por ganar las presidenciales sino ampliar progresivamente el control de los gobiernos locales e ir acumulando fuerza y experiencia. En toda la década de 1990, tras el primer levantamiento esta visión programática guio el accionar del movimiento y de todas las organizaciones del campo popular.
Todos estos elementos históricos y políticos por demás complejos y ricos dan cuenta del proceso de constitución y desarrollo del movimiento indígena ecuatoriano, de la CONAIE, que es necesario retomar para fundamentar y actualizar los debates existentes en los tiempos que corren, donde las comunas, pueblos y nacionalidades y sus formas organizativas se mantienen pero que están en permanente transformación, por lo que su visión y propuestas necesariamente deben re-ajustarse a las nuevas realidades y necesidades, incluso su historia
debe ser re-leída, empezando por una re-lectura obligada de los textos y discursos elaborados en cada momento de su historia y accionar y al calor de la experiencia del mismo movimiento indígena.
Araceli Paltan López
En 1976 entró en vigencia el Pacto Internacional de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales abriendo de esta manera las puertas a la generación de derechos colectivos, al reconocer en su artículo 1 que todos los pueblos tienen el derecho a la libre determinación.
Posteriormente, en el año 1991 entró en vigor el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales que prevé el derecho al autogobierno y a decidir sus propias prioridades, con el fin de que los indígenas puedan mantener sus vidas y destinos propios en base al reconocimiento de sus culturas, tradiciones y costumbres.
En Ecuador, la administración de justicia indígena pese a existir desde tiempos inmemoriales, luego de una larga lucha social, fue reconocida por primera vez en su Constitución Política del año 1998, como una forma de solución de conflictos internos a través de la aplicación de normas y procedimientos propios. Esto dio paso a la instauración del pluralismo jurídico, que no es más que la coexistencia de varios sistemas legales dentro de un mismo espacio geográfico, que en este caso constituye el territorio ecuatoriano.
En el año 2007 se promulga la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, que en el artículo 4 ratifica el derecho a la libre determinación que tienen los pueblos indígenas, reconoce su autonomía y su autogobierno en cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales; y, en su artículo 5 reconoce el derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales.
Posteriormente, en el año 2008 cuando entra en vigencia la Constitución de la República del Ecuador, se reconocen las funciones jurisdiccionales de las autoridades de las comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas, con base a sus tradiciones ancestrales y derecho propio dentro de su ámbito territorial, con garantía de participación y decisión de las mujeres, determinando que las autoridades indígenas aplicarán normas y procedimientos propios para la solución de sus conflictos internos, disponiendo que estas normas y procedimientos no sean contrarios a la Constitución y a los derechos humanos. En este contexto, la Constitución establece que las decisiones de las autoridades indígenas estarán sujetas al control de constitucionalidad.
Sin embargo, han transcurrido más de dos décadas sin que se puedan resolver ciertos problemas jurídicos que ha generado el reconocimiento de la administración de justicia indígena, problemas que parten de la existencia de cierta resistencia para aceptar la vigencia de diversas normas que se desarrollan en un contexto pluricultural y diverso.
Resulta complejo entender la dinámica del Derecho Indígena, pues éste responde a la organización social que tiene cada comunidad indígena en el Ecuador, implica una serie de normas, prácticas, costumbres y tradiciones que rigen la vida de una determinada sociedad, por lo tanto, el Derecho Indígena variará de comunidad a comunidad, de pueblo a pueblo, de nacionalidad a nacionalidad, no es un derecho uniforme, ni rígido, ni estático, no siempre responderá a costumbres por eso es incorrecto llamarle Derecho Consuetudinario, en determinadas comunidades es oral, en otras oral y escrito, es en definitiva un derecho propio de cada comunidad. El Ecuador es un país con diversidad cultural, étnica y geográfica, estas características influyen en el Derecho Indígena, por esta razón existe una diversidad de normativas que se desarrollan dentro de diferentes contextos pluriculturales; de ahí que pretender ver al Derecho Indígena como uno sólo, es una equivocación.
Desde el contexto jurídico se ha generado una resistencia para aceptar la existencia del Derecho Indígena, pues el sistema ordinario de administración de justicia dista mucho de lo que es este Derecho y lamentablemente se han emitido normas y dictámenes que lejos de entender que el Derecho Indígena está inmerso dentro del pluralismo jurídico, pretenden someterlo a la administración de justicia ordinaria, limitando de esta manera su aplicación y reconocimiento constitucional. Sin embargo, en la vida del indígena este es un derecho vivo que se aplica a diario y esta es una realidad innegable, exista o no legislación estatal que trate de regularlo.
Pero a más de esta problemática que tiene un origen jurídico –cultural, el Derecho Indígena presenta otro problema que es el conflicto de jurisdicciones. Hace algunos años atrás se planteó la idea de presentar un proyecto de ley de jurisdicción indígena, pero resulta imposible poder identificar los territorios de comunidades, pueblos y nacionalidades indígenas en todo el país y peor aún explicar la dinámica de la administración de justicia indígena de cada comunidad indígena. El término jurisdicción está definido por el artículo 150 del Código Orgánico de la Función Judicial como aquella potestad pública de juzgar y hacer ejecutar lo juzgado (Código Orgánico de la Función Judicial, 2009). Partiendo de esta definición, la jurisdicción indígena debe ser entendida como la capacidad de las comunidades indígenas para administrar justicia de acuerdo a su Derecho Propio y de manera autónoma.
Pero para poder determinar la jurisdicción indígena es menester considerar los siguientes elementos:
Respecto a la aplicación de la administración de la justicia indígena han surgido varias interrogantes, sobre todo cuando se está frente a territorios interculturales, que son los espacios geográficos donde habitan personas mestizas con personas indígenas: ¿sólo deberá aplicarse el Derecho Indígena a las personas indígenas que son parte de la comunidad indígena o también a las personas mestizas que viven en ésta? ¿las personas mestizas que habitan en territorios interculturales deberán ser sometidas al Derecho Estatal, en base al principio constitucional de interculturalidad? Pues la respuesta está condicionada a determinadas circunstancias, por ejemplo, si una persona mestiza que ha aceptado vivir bajo las normas de una comunidad indígena y comete actos que atentan contra ésta, podrá ser juzgada por el Derecho Indígena; pero si la persona mestiza con sus actos ha afectado a un miembro de la comunidad indígena deberá ser sometida para su juzgamiento al Derecho Estatal y en este caso específico ya no tendría competencia la autoridad indígena para juzgar sus actos. Como se señaló anteriormente, el bien que protege el Derecho Indígena es la comunidad y sus derechos colectivos.
Otro desafío que enfrenta la administración de justicia indígena, tiene que ver con ciertas prácticas que en determinados casos entran en conflicto con el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, es el caso de los denominados pueblos indígenas no contactados (PINCs) o pueblos indígenas en aislamiento voluntario (PIAV) que en la actualidad dentro de su Derecho Propio, consideran un acto imperdonable el que otros pueblos incursionen sus territorios y roben sus mujeres, este tipo de agresiones da origen a sangrientas masacres, que desde la visión del Derecho Estatal se consideraría como una pena de muerte. Resulta en momentos impensable que estos pueblos pudiesen llegar a una armonización con los derechos humanos por el sólo hecho de estar en aislamiento y casos como éstos deben seranalizados cuidadosamente, pues no sólo requieren un estudio jurídico, sino también un estudio histórico, antropológico, sociológico y cultural, para poder ser comprendidos.
En muchas comunidades indígenas hay contextos culturales distintos, sus normas y valores pueden ser diferentes a las normas internacionales de derechos humanos. Lo que se considera como una violación de derechos humanos en una cultura puede no ser visto de la misma manera en otra cultura. A manera de ejemplo, está el relato que efectuaba en tutorías el docente universitario doctor Fernando Chamorro, que solía comentar un caso del extinto pueblo Tetete que tenía una forma muy particular de sancionar el hurto: “cierto día los hombres se fueron a cazar y un muchacho aprovechando esta ausencia ingresó a una aldea y sustrajo una radio, al percatarse de este acto, los miembros de su comunidad le impusieron un castigo que consistió en introducir su mano un nido de hormigas para que éstas lo piquen, desde luego las picaduras lastimaron su piel y le ocasionaron fiebre, las mujeres de la comunidad lo curaban y lo alimentaban hasta lograr su total recuperación mientras aquel muchacho, cada vez que veía su mano hinchada recordaba que no debía despojar a otros de sus pertenencias” (F. Chamorro, comunicación personal, enero de 2003). Este acto desde la mirada del Derecho Estatal sería considerado como una violación a la integridad física del adolescente, pero en el Derecho Propio de este pueblo, este acto era una forma de reprimir y corregir su conducta. En este pueblo convergían la historia, la cultura, la tradición y otros aspectos de inapreciable valor, pero fue exterminado y hoy sólo quedan estas memorias que conminan a reflexionar sobre la importancia que tiene el Derecho Indígena para la vida de un determinado conglomerado humano.
Al igual que la administración de justicia ordinaria, la administración de justicia indígena también demuestra falencias al momento de aplicarse que recaen en vulneraciones de derechos de personas no indígenas y esto en determinados casos responde a un abuso de poder por parte de ciertas autoridades indígenas, que se extralimitan en sus atribuciones y lejos de resolver conflictos internos de su comunidad, actúan de manera arbitraria sin seguir los procedimientos establecidos en su Derecho Propio, fuera de su jurisdicción, desconociendo deliberadamente el ordenamiento jurídico vigente, generando graves perjuicios que dan paso a la anarquía, esta situación en muchas ocasiones conmina a las personas afectadas a interponer acciones extraordinarias de protección.
En este contexto hay otra problemática que ha generado impunidad y es que ciertas personas mestizas que han infringido la ley, son juzgadas por autoridades indígenas, que a manera de “ayuda” logran que la persona infractora de la ley evada así a la administración de justicia ordinaria, aprovechándose del principio “non bis in ídem” que prevé que lo actuado por las autoridades de la justicia indígena no podrá volver a ser juzgado por la autoridad estatal, dando paso a una tensión entre el respeto a los derechos individuales de las personas frente a los derechos colectivos de las comunidades indígenas. Ciertamente las sanciones previstas en el Derecho Indígena resultan ser más beneficiosas que las sanciones previstas en el ordenamiento jurídico vigente que dependiendo de su gravedad, puede inclusive conllevar a la privación de la libertad de la persona.
Frente a esta problemática es necesario proveer a las autoridades indígenas una capacitación y educación en derechos humanos, en el Derecho Estatal y sobre los alcances y límites que tiene su jurisdicción al momento de administrar justicia.
La Constitución de la República en el artículo 171 determina que la ley establecerá mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria y efectivamente el Código Orgánico de la Función Judicial en su artículo 346 dispone que el Consejo de la Judicatura determinará los recursos humanos, económicos y de cualquier naturaleza que sean necesarios para establecer mecanismos de coordinación y cooperación entre la jurisdicción indígena y la jurisdicción ordinaria, pero la normativa legal no prevé la existencia de incompatibilidades entre los principios y procedimientos de la administración de justicia indígena con la administración de justicia ordinaria y otros factores que hacen dificultosa la aplicación de este artículo como por ejemplo el desconocimiento de ciertos operadores de justicia de las diversas formas en que se presenta y manifiesta el Derecho Indígena; resulta difícil imaginar cómo una autoridad indígena awá pueda coordinar con jueces o fiscales, cuando ni siquiera hablan la misma lengua. Para hacer viable esta disposición legal se requiere de una intervención integral en donde los peritos creen un puente de comunicación y comprensión entre ambos Derechos.
Quizá uno de los errores de fondo que cometen ciertos legisladores y líderes indígenas es considerar que la administración de justicia indígena obedece a un solo procedimiento: willachina (que es el acto a través del cual la persona ofendida pone en conocimiento los
actos que lo han afectado a la autoridad indígena), tapuykuna (investigación de los actos denunciados), chimbapurana (exposición de los hechos ante la autoridad indígena y resolución del conflicto), killpichirina (imposición de sanciones), y, paktachina (ejecución de las sanciones). Este procedimiento lo aplican generalmente los indígenas kichwas de la Sierra, pero no responde a todas las formas existentes de administración de justicia indígena del país. Lo peor es que desde esa visión se ha concebido a la administración de justicia indígena en la Ley, Ecuador requiere abrirse ante una realidad latente que es la existencia de muchas comunidades que mantienen un Derecho Propio con particulares características.
La forma más simple de entender a la administración de justicia indígena desde una visión no indígena es estudiar cuáles son las normas que pueden existir en un hogar de una familia convencional compuesta por padres e hijos: se establecerán deberes, responsabilidades y sanciones para los hijos que no cumplen con sus obligaciones, todo con el fin de que esos hijos puedan crecer en base a valores como la responsabilidad, disciplina y orden, pero esto no significa que en todos los hogares existan las mismas normas, cada hogar tiene su propia forma de organización y normas, por ejemplo, en un hogar no se permitirá que un hijo salga a jugar fútbol sin antes haber concluido las tareas de su escuela, si el hijo desobedece, entonces será castigado por sus padres con una semana sin poder tener acceso a su teléfono celular; lo aquí manifestado no implica que en todos los hogares se prevea esta norma y tipo de sanción interna. Exactamente lo mismo sucede en la vida de los indígenas dentro de una comunidad, cada comunidad es una familia, una unidad organizada, los miembros que conforman una comunidad tienen una lengua nativa, una historia, una cultura, costumbres y tradiciones propias y sobre todo un Derecho exclusivo que rige su vida diaria.
Resulta imprescindible que tanto autoridades estatales como autoridades indígenas tengan presente que la administración de justicia indígena tiene alcances y límites, los cuales están dados por la Constitución de la República y por los instrumentos de derechos humanos que reconocen este derecho y que son normas que gozan de jerarquía constitucional.
A manera de conclusión, se expresa que a pesar de los avances significativos como la inclusión en las Constituciones de los años 1998 y 2008 de la administración de justicia indígena en el Ecuador y el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación y el autogobierno en instrumentos internacionales de derechos humanos,
persisten múltiples problemas jurídicos y culturales. Estos incluyen la resistencia a aceptar la coexistencia de diversos sistemas legales dentro del país, conflictos de jurisdicción y la falta de armonización con el Derecho Internacional de los Derechos Humanos con el Derecho Indígena.
La administración de justicia indígena, basada en normas, prácticas y tradiciones propias, varía significativamente entre comunidades indígenas, lo que complica su comprensión y aceptación. Sin embargo, ésta es fundamental para la existencia de las comunidades indígenas, pues resulta indispensable para resolver sus conflictos internos de acuerdo a su propio sistema de convivencia. Cada comunidad indígena goza de autonomía y soberanía para ejercer su Derecho Propio en los parámetros que la Constitución de la República ha determinado. Por lo tanto, cualquier propuesta legal que se plantee en relación a este derecho colectivo, deberá considerar que cada comunidad mantiene su único y exclusivo Derecho Propio, que el Derecho Indígena no es igual en ninguna comunidad y que es imprescindible reconocer que esta riqueza de normas en el territorio ecuatoriano está dada para resolver exclusivamente los conflictos internos de cada sociedad indígena. En este contexto la administración de justicia indígena debe ser reconocida y respetada no solo por el resto de comunidades indígenas sino por la administración de justicia ordinaria.
Las autoridades indígenas encargadas de administrar la justicia indígena deben considerar que la sociedad avanza y que con ella avanza el Derecho, de ahí que deben procurar que los principios que rigen este sistema de justicia sean en lo posible compatibles con el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, esto contribuirá al fortalecimiento del Derecho Indígena en el Ecuador.
