By icciec2024
Vivimos tiempos de una complejidad distinta, tanto a nivel internacional como nacional. Necesitamos dialogar entre todos para entender este momento. Desde el ICCI, creemos que es bueno y necesario compartir, acompañarnos, ser proactivos y construir un enorme respeto entre todas y todos. Esto es fundamental para compartir con los compañeros en las comunidades y en las ciudades, con aquellos que no tienen trabajo y con la mayoría que cuida de hijas e hijos. Es una realidad que los que nos gobiernan no ven.
En cuanto a los temas culturales, es vital que se los perciba y analice desde la perspectiva del proyecto político plurinacional. Las identidades que coexisten en Ecuador han sostenido muchas expresiones culturales de nuestros pueblos y nacionalidades: la ritualística, las prácticas festivas, la toma de plazas, la reafirmación de la vestimenta, las expresiones plásticas, las danzas y músicas que fusionan géneros y evocan nuestros sonidos ancestrales. Todas estas costumbres, habitando la actualidad, han sido históricamente acciones de resistencia. La construcción y reconstitución de la memoria y las formas organizativas, así como la profundización de los aspectos comunitarios desde nuestros ancestros, son fundamentales para la plurinacionalidad. Desde el ICCI-ARY, nuestro propósito principal es fortalecer los canales de diálogo intercultural entre actores colectivos e individuales que buscan transformar Ecuador hacia un país justo, inclusivo y garante de derechos y libertades, desafiando los patrones socio-culturales y económicos de dominación patriarcal, capitalista y colonial.
Más allá de la influencia de la globalización cultural, vemos expresiones como el rap en kichwa, lo cual es muy interesante y no es un hecho aislado. Es crucial descubrir estas expresiones y estar presentes. Para ello, necesitamos conocer lo que se está haciendo y acercarnos de manera apropiada. Esto es lo que el movimiento indígena ecuatoriano concibió como plurinacionalidad en los años ochenta.
Desde 1986, nuestro mandato ha sido articular a la gente. Con los cambios impuestos por años de neoliberalismo y luchas de resistencia desde el campo popular, hoy las generaciones jóvenes en las comunidades enfrentan otros retos. No sorprende la capacidad de interlocución que muchos jóvenes desarrollan con las tecnologías de la información y las nuevas formas de aprender, transmitir y comprender el mundo.
Para apoyar nuestras reflexiones más políticas, Floresmilo Simbaña nos ha brindado desde su reflexión la riqueza de la celebración del Inti Raymi, recogida con fuerza desde la perspectiva de recuperación de sentidos, conceptos y una entrañable aproximación a la plurinacionalidad y el diálogo intercultural. La fiesta es política, la fiesta volviendo en el tiempo circular de las culturas kichwa andinas, es una forma de resistencia y proposición al conjunto de la sociedad nacional.
Comprender la situación presente en un contexto de globalización, según lo que Natalia Sierra denomina necroliberalismo, debe situarse en la búsqueda de empatía y diálogos, no en enfrentamientos intergeneracionales, sino en reaprendizajes y formas de reasumir lo comunitario. Nuestro esfuerzo es una convocatoria política amplia, buscando la democracia plurinacional con voces alternadas: viejos, jóvenes, hombres y mujeres. Salgamos a las comunidades y recuperemos saberes que lamentablemente solo poseen los viejos.
Nos hemos propuesto abordar la temática de la plurinacionalidad. En este número, Inti Cartuche nos comparte un artículo importante en el que desarrolla teorías tejidas en las luchas desde las comunidades, organizando consensos y disensos desde las bases. Este conjunto de conceptos, como la plurinacionalidad, la democracia comunitaria y el diálogo intercultural, debe seguir creciendo a través de este boletín y en cada proceso organizativo.
En el Inti Raymi
Floresmilo Simbaña
En las fiestas del Inti Raymi convergen en un mismo espacio y tiempo varios significados: el solsticio de junio, fin e inicio del ciclo agrario, muerte y nacimiento del tiempo; y, la plaza central como escenario de ejercicio de lo comunitario. Todo para desatar una serie de sucesos y afectividades que subvierten momentáneamente el tiempo y la vida.
En el Inti Raymi, además de celebrar las cosechas y brindar “agradecimientos a la Pachamama” por todo lo obtenido y sucedido, también se festeja la renovación del tiempo. Su inicio está determinado por el solsticio, el “día más largo” del año o hatun puncha, que marca el inicio del nuevo calendario o nuevo ciclo. Entre el 21 y el 24 de junio (dependiendo de la región), se realizan ceremonias y rituales de purificación mediante el baño colectivo en cascadas o en pukyu[1] considerados por las comunas como lugares sagrados. Cumplidos estos actos ya pueden arrancar las diversas jornadas de festejo: encuentros de las comunas en las plazas centrales del cantón o parroquia y luego su realización total en cada comuna o zona, donde la gente y/o familias se juntan en derredor de aruchicus[2], chinucas[3] y wasicamas[4], en el caso cayambeño, para recorrer bailando y cantando coplas por todas las calles, casa por casa, comuna por comuna, donde nunca falta abundante comida y bebida; extendiéndose así hasta agosto. Aquí el cansancio físico y cosas como la economía, el tiempo, dejan de tener importancia, no están bajo control, no al menos en la misma dimensión como cotidianamente suelen estar, pues en el Inti Raymi se baila “hasta perder la cabeza[5]”.
Esta fiesta tiene sus orígenes en épocas incaicas, se asegura que fue el Inca Pachakutek quien lo instauró como festejo oficial del Tahuantinsuyo. Sobre esto dan cuenta varios textos históricos, el más conocido es Comentarios reales de los Incas del Inca Garcilaso de la Vega (Cusco 1539-Córdoba-España 1616), donde describe la importancia y magnitud del Inti Raymi. Se afirma que en la plaza Wakaypata del Cusco (actual plaza de armas del Cusco moderno) se citaba la élite gobernante: el Inka, la nobleza de los pueblos y regiones que conformaban el Tahuantinsuyo, los militares y sacerdotes para celebrar la “fiesta del sol” con un imponente ritual al Inti y a su hijo en la tierra, luego de lo cual la nobleza cusqueña y de los distintos ayllus y regiones ofrendaban al Inka con todo lo que sus llaktas producían, y éste a su vez reciprocaba repartiendo abundante comida y chicha, no solo a los ahí presentes sino también al pueblo llano que se concentraba en los alrededores de la ciudad.
Tras la conquista y colonización europea, el Inti Raymi fue prohibido en 1572 por el Virrey Francisco de Toledo, lo que significó su desaparición como fiesta y ritual de la nobleza y del poder incásico, pero sobrevivió gracias a que su práctica bajó a los Ayllus y en la época republicana siguió en las comunas como acto de resistencia de los oprimidos. Como la prohibición y el castigo no sirvió, se utilizó un último recurso: la “conversión” de “fiesta pagana” en fiesta católica de San Juan y San Pedro, reorientando su significado, convirtiendo al patio de hacienda y/o el parque central –espacios donde están los centros de poder político y religioso- en lugares de concentración o “toma de la plaza” para la realización de la fiesta, donde se venera a los santos y se ofrenda a los representantes del poder. Esta lógica se mantiene y consolida en la República gracias a la hegemonía del sistema hacendatario.
Lo arriba descrito podemos verlo con mayor claridad en el caso de Cayambe. Como bien detalla Amílcar Tapia Tamayo, en su artículo “Las fiestas de San Pedro de Cayambe se iniciaron en 1712”, publicado en el diario El Comercio el 26 de junio de 2016. Basándose en documentos de archivo de la Curia Metropolitana de Quito, exactamente en los informes del provisor Juan de Arciniega y de la petición del cura de Cayambe Matheo de la Cuadra, ambos de 1710. Con estos estos documentos Tapia evidencia el por qué las autoridades eclesiásticas y políticas de Cayambe se afanaron en imponer la celebración de la fiesta de San Pedro sobreponiéndolo a “las fiestas del sol y las cosechas” de los indígenas. En cita de los textos señalados se certifica que “a finales del mes de junio, los naturales del pueblo de Cayambe tienen la costumbre de celebrar una gran fiesta en homenaje al sol… es algo tan propio de ellos que no se les puede quitar a pesar de las amenazas de
castigo[1]” ; más abajo vuelve a citar, esta vez la solicitud del cura de Cayambe donde se señalan las razones para designar a San Pedro como patrono de Cayambe: “Es por tanto necesario que a deste pueblo de cayambe, bajo cuio nombre se pudo haver evitado tantas tropelías cometidas en las fiestas de las cosechas por los naturales deste lugar que no acatan la fe verdadera. Ya el R.P. Miguel de Tapia hizo de pedir en el año dicho de mil e seiscientos treinta y cinco para que se ponga bajo la protección divina del príncipe de los Apóstoles el Sr. Sn Pedro…”.
Se puede ver que además de la disidencia religiosa en los días de las fiestas del sol, también se provoca una ruptura del poder: las autoridades políticas, la iglesia y los hacendados perdían el control momentáneamente y las comunidades se constituían en sujetos políticos, y como resultaba inútil la sola utilización de la fuerza para reprimir tamaña amenaza, buscaron mecanismos más sutiles, pero más efectivos. Aunque la intención manifiesta de Amílcar Tamayo, autor del artículo en mención, es negar o desacreditar la identificación de la “fiesta del sol de los indios” con el Inti Raymi, asegurando que “En ningún documento hemos encontrado una expresión que equivalga a inti raymi, razón por la que es una locución aplicada por los antropólogos de nuestros días[2]” , pero las citas de archivo realizadas por él mismo, no hacen más que confirmar la conexión históricas y cultural existente entre la fiesta incásica del Inti Raymi, las del sol y las cosechas con la de San Juan y San Pedro, como con las que actualmente se recuperan y revitalizan como Inti Raymi entre junio y agosto.
Pero no toda transmisión histórica es mecánica o directa, están sometidas al movimiento de la propia historia y a las necesidades sociopolíticas de los pueblos, eso necesariamente implica cambios, renovaciones, reinvenciones; en definitiva, la historia, lo ancestral se mueven conforme las necesidades concretas, es por eso que el Inti Raymi que hoy se celebra no es la sola continuación ancestral, sino que hay procesos de transformaciones, reapropiaciones y reinterpretaciones. Si bien no ha dejado de estar impregnado de contenidos y códigos históricos y significaciones espirituales, su actual práctica surgió sobre todo como una necesidad política de lucha anticolonial, como parte
de una propuesta estratégica del movimiento indígena, concretamente de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE).
Hasta los años ochenta del siglo XX, entre junio y julio los festejos de San Pedro y San Juan seguían siendo una tradición invariable, sostenida, apoyada y controlada sobre todo por los poderes locales. No faltaban los actos de racismo y prejuicios coloniales que llegaron incluso a reprimirlos e incluso prohibirlos. El caso del municipio de Pedro Moncayo daba cuenta de eso, ahí las autoridades públicas, los hacendados post reforma agraria, la emergente clase media comercial consideraron que esas fiestas eran de los indios, que alteraban el orden y carecían de atributos culturales; pero las comunidades no se quedaron quietas, todas fueron a celebrar en Cayambe, con lo que en los días de fiesta Pedro Moncayo quedaba completamente abandonado.
Con el impulso económico de las empresas florícolas que empezaron a instalarse en Pedro Moncayo desde los inicios de la década de 1990 se abrieron espacios sociales y económicos que necesitaban de un mercado local para su respectiva reproducción. Con ese objetivo se busca crear circuitos socioeconómicos de circulación y consumo, donde la generación de una identidad local le permita re-construir ese poder local. El Inti Raymi es el “acto ritual” adecuado para crear ese nuevo polo de concentración social, económico, cultural, todo esto en competencia directa con Cayambe. Bajo estas perspectivas vuelven a reinstaurar la celebración de las fiestas de San Pedro, no las del Inti Raymi, es decir haciendo énfasis en lógica de la “identidad mestiza”. Uno de los trasfondos políticos de este proyecto es que la fiesta es recuperada desde los poderes locales y la industria florícola y no desde espacios populares o de las comunidades indígenas.
En general, estas fiestas tradicionales subsistieron bajo ese formato colonial hasta el surgimiento del actual movimiento indígena ecuatoriano, que, como parte de su lucha política y cultural, sometió a un fuerte cuestionamiento aquellos elementos coloniales de esta fiesta en particular y en general de las estructuras de la llamada cultura nacional. Cuestionar las fiestas de San Pedro y San Juan era criticar los poderes de un Estado opresor, de unos poderes fácticos (hacendados), matriz de la explotación de los pueblos indígenas campesinos, de una cultura excluyente sostenida y alimentada por esos poderes. La reivindicación del Inti Raymi fue-es una apuesta por convertir a los pueblos indígenas en sujetos políticos auto determinados.
Hasta antes de la CONAIE las comunidades eran convocadas por los municipios y auspiciadas por los hacendados a la “toma de la plaza”. Los danzantes y sus acompañantes bajaban desde sus territorios hacia el parque central del cantón o parroquia y circunvalaban la plaza deteniéndose primero frente a la iglesia donde esperaba la imagen de San Pedro, ataviado con un fastuoso vestido, capa y corona de estilo barroco, para recibir los devotos saludos, luego seguían a la tarima o pretil desde donde las autoridades públicas, religiosa y los personajes “distinguidos” recibían y brindaban agasajos. Los danzantes luego de rendir “homenaje al patrón” se dispersaban a seguir la fiesta por las calles de la ciudad antes de retornar a sus comunidades.
A partir de la segunda mitad de los años ochenta, las organizaciones comunitarias y el movimiento indígena, como resultado de un largo proceso silencioso pero acelerado de fortalecimiento organizativo y político, se sienten en condiciones de recuperar su historia y sus símbolos ancestrales, en esa perspectiva deciden romper “la tradición” e inaugurar-recuperar una nueva que había sido prohibida, ocultada y negada, pero que ahora volvía nueva: el Inti Raymi. Esta nueva propuesta y actitud política del movimiento indígena provocó un fuerte remesón en la mentalidad tradicional de la gente, sobre todo de los grupos de poder.
En 1992, en Cayambe, donde la fiesta de San Pedro tiene mucha fuerza económica y una pesada carga simbólica política cultural, la ruptura fue particularmente violenta. Este “atrevimiento de los indios” desató la ira de las autoridades, hacendados, los círculos intelectuales locales, los medios de comunicación. Un joven movimiento indígena, agrupado en la Federación Pichincha Runacunapac Riccharimui[1], fortalecido por el levantamiento indígena de 1990 y en el contexto de los “500 años de resistencia indígena y popular” impulsa la “recuperación” del Inti Raymi desde la lógica comunitaria: sin previo aviso los comuneros con sus danzantes no se detuvieron en el parque central, ni rindieron honores a las autoridades ahí engalanadas, sin pausa siguieron su camino directamente hacia el sitio arqueológico Puntiatzil (antigua waka o casa de los ancestros pre inka), ubicado al nororiente del parque central, a escasos 500 metros de distancia. La pequeña
colina quedó cubierta íntegramente por un pueblo que recuperaba su historia y su presencia actual. Así, Puntiatzil fue reclamado como “patrimonio ancestral y espiritual” del Pueblo Kayambi. Con el pasar de los años este acto se fue consolidando y constituyéndose en la parte central de las fiestas. El municipio se vio forzado a aceptar esta nueva “tradición”, incluso el alcalde tiene que hacer presencia obligada en el lugar. Desde 2014 la toma de Puntiatzil tiene una característica singular: el alcalde era el “compañero” Guillermo Churuchumbi, uno de los dirigentes indígenas que organizó y propició este “nuevo y ancestral” Inti Raymi.
Por otro lado, al Estado central criticó la celebración de esta fiesta de las comunidades por considerarlo “un acto político”. Sin embargo, las organizaciones deciden invitar a la fiesta a las autoridades nacionales, quienes, sin lograr entender su real dimensión, atienden la invitación, pero delegan a algún funcionario del Ministerio de Turismo.
Por último, en el Inti Raymi también es sometida a crítica la dimensión cotidiana de la realidad: la vida es puesta de cabeza, y esto va más allá incluso de la propuesta o intención de las estructuras del movimiento indígena, es algo que está más abajo, en las comunidades, sobre todo de las comuneras. Aquí no solo el tiempo y la economía pierden su valor y orden tradicional; a la voz de “viviendo no más molesto/ muriendo todo se ha de acabar/ después de muerto de mi cuerpo nadie se ha de acordar”, el desenfreno se desata. En los días de fiesta las distancias se acortan, las vergüenzas se esconden: autoridades y comuneros, hombres, mujeres, jóvenes, niños, ancianos, en medio de abundante comida, música, baile, alcohol, los esquemas simbólicos tradicionales de la sociedad desaparecen o dejan de respetarse. Las coplas más cantadas y celebradas son las que cuestionan y ridiculizan esas estructuras de poder cotidiano de la sociedad, de la comunidad. “¡Ay, quisiera que legalicen la marihuana, mi vida! / así me quedaría con la linda de tu hermana, mi vida”.
Las mujeres se burlan de las relaciones afectivas convencionales: “¡Ay 5 x 8, 40 mi vida! / ¡Ay 40 amores tengo mi vida! / contigo 41 mi vida/ pero solo a ti te quiero, mi vida”. Los cuerpos y las sensibilidades se sexualizan porque “en el Inti Raymi los amores aparecen/ hoy con uno se anochece y con otro se amanece”, todo o casi todo se desborda, “me gusta la leche, me gusta el café, pero más me gusta lo que tiene usted/ Así vida mía, así corazón, cada que te veo me da
comezón” y sentimientos que se mantenían ocultos se expresan públicamente, “Dios mío qué voy hacer ¡ay corazón!/con mi esposo y mi amante ¡ay corazón/ a mi esposo yo lo quiero ¡corazón!/a mi amante yo lo adoro, ¡corazón!”. Con el Inti Raymi todo se vuelve público: la familia, la sexualidad deja de estar recluido en lo privado y son expuestos -desnaturalizados- por la euforia de la fiesta.
En el Inti Raymi todo se junta, se comparte, se re-crea; todo-s se acoplan en un nosotros comunitario. La sociedad se transforma en sujeto, en pueblo, en comunidad. En los pueblos indígenas tal acto de desafió y construcción social solo es posible en la comunidad, en las mingas[1]; sobre todo, en las movilizaciones y levantamientos. Pero como toda propuesta política cultural con el paso del tiempo y su cosificación suelen agotar su contenido, muchos consideran que esa es la actual situación del Inti Raymi. Por eso hay quienes ven la necesidad de repensar esta fiesta, cuestionan el tipo de impulso que el Estado da al Inti Raymi porque advierten su folklorización, otros vuelven a ver a las comunas como el lugar desde donde se debe salir su nueva revitalización.
[1] Vertientes.
[2] Los guitarristas espontáneos que generalmente entonan la guitarra únicamente en el Inti Raymi.
[3] Grupos, generalmente espontáneas, de mujeres que cantan coplas
[4] Personas que se encargan del abastecimiento permanente de la comida y bebida para los aruchicus y las chinuchas.
[5] Conversación entre comuneros de la comuna San Pablo Urco de Cayambe.
[1] https://www.elcomercio.com/tendencias/fiesta-cayambe-historia-documento-evidencias.html. Si está pensando en hacer uso del mismo, por favor, cite la fuente y haga un enlace hacia la nota original de donde usted ha tomado este contenido. ElComercio.com
[2] https://www.elcomercio.com/tendencias/fiesta-cayambe-historia-documento-evidencias.html. Si está pensando en hacer uso del mismo, por favor, cite la fuente y haga un enlace hacia la nota original de donde usted ha tomado este contenido. ElComercio.com
[1] Fue la organización provincial, base de la CONAIE, que nació a partir del surgimiento del ECUARUNARI en 1972, pero que, en el 2001, a raíz de la apuesta estratégica-orgánica de la organización nacional se disolvió para dar paso a la constitución de la Confederación del Pueblo Kayambi y del Pueblo Kitu Kara.
[1] Trabajo colectivo para realización de obras de beneficio comunitario o ayuda familiar.
Natalia Sierra Freire
Pontificia Universidad Católica del Ecuador
bsierraf @puce.edu.ec
En el contexto actual de las disputas hegemónicas que tienen lugar en Sudamérica, entre el eje nortatlántica -comandado por un Estados Unidos decadente y el eje euroasiático comandado por una China que busca volver a ser imperio después de dos siglos de humillación y recuperación-, el Ecuador es un país de interés geopolítico. El siglo XXI trajo el primer ciclo de los llamados gobiernos progresistas que pusieron distancia respecto a los intereses políticos de Washington y abrieron las puertas a las negociaciones económicas con Pekín. El dragón asiático penetró económicamente el subcontinente con una serie de inversiones en explotación de minerales y en infraestructura energética, así como en la colocación de sus productos en el mercado latinoamericano. En el contexto de las tensiones geopolíticas de Estados Unidos con China, la presencia destacada de esta última en América Latina se convierte en un factor de preocupación geoestratégica para el Estado norteamericano, en un momento en que el país asiático le disputa la hegemonía global.
Existe un evidente conflicto de las grandes potencias por el irreversible paso del mundo unipolar, dominado y defendido por el eje nortatlántico, al mundo multipolar empujado por los BRICS, fundamentalmente, por el eje euroasiático (China-Rusia). En esta transición, la presencia de China, en lo que el Estado norteamericano ha considerado su “patio trasero”, convierte al subcontinente en un lugar de disputa estratégica, más que otra del sur global. Todo imperio, entre otras condiciones, se consolida con una zona territorial de retaguardia que es el factor geográfico fundamental para la evolución de su poder. Esta zona es el espacio estratégico determinante en la ventaja político-militar para lograr el objetivo de expansión global. Desde esta perspectiva, Estados Unidos ha influido de manera directa en América Latina asumiendo en los hechos su propiedad para evitar procesos soberanos y, aún más, la influencia externa de sus enemigos geoestratégicos. Desde 1823 con la Doctrina Monroe que buscaba alejar a España y otros países de Europa, luego en el siglo XX la Alianza para el Progreso y el Plan Cóndor contra la ex Unión Soviética. En el siglo pasado fue Cuba el país que desafió el dominio de Estados Unidos en Latinoamérica de manera directa alineándose al eje comunista.
Como ya se mencionó, la primera ola de gobiernos progresistas retó el poder del estado norteamericano, dieron paso a la presencia económica a su enemigo principal mientras Estados Unidos se ocupaba de conquistar los territorios del ex bloque comunista y de los países árabes-musulmanes con sus revoluciones de colores y la primavera árabe. Para el tercer quinquenio del siglo, Washington recuperó algunos países de Sudamérica con el retorno de gobiernos neoliberales alineados a su política (Bolsonaro en Brasil, Macri en Argentina, Piñera en Chile, Lacalle en Uruguay, Lasso en Ecuador, Añez en Bolivia). Sin embargo, entrada la segunda década del siglo retorna otro ciclo progresista (Lula en Brasil, Fernández en Argentina, Boric en Chile, Arce en Bolivia y por primera vez Perú con Castillo, Colombia con Petro, México con López Obrador). La particularidad del segundo ciclo progresista es: por un lado, el triunfo del ex guerrillero Gustavo Petro. Colombia ha sido un país de interés estratégico particular de Washington por sus conflictos político militares internos protagonizados por las guerrillas de izquierda más antiguas del continente y por el fenómeno del narcotráfico. De hecho, el país se convirtió en la época del presidente Santos en un socio global de la OTAN. Por otro, la llegada de Morena con López Obrador a México, país fronterizo y socio fundamental del estado norteamericano, cuestiona el poder de EEUU en el subcontinente.
En Sudamérica, el gobierno de Gustavo Petro cortó una larga y continua historia de gobiernos alineados con la política de Estados Unidos, un ex guerrillero del M-19 que desafía el mandato internacional norteamericano, entre otras cosas, rompe relaciones con Israel por el genocidio del pueblo palestino, reconoce el Estado de Palestina y abre su embajada en territorio semita. Si bien, las políticas de Estado definen alianzas geopolíticas de largo plazo, un gobierno no alineado pone en riesgo la presencia estratégica de Washington en Colombia y a partir de ahí debilita su incidencia en la región frente al avance de los BRICS[1]. En este escenario, el imperio en aprietos volteó su mirada al Ecuador, cuya posición geográfica es de gran interés para trasladar su centro de operaciones militares y control hacia el resto de países de Sudamérica.
El movimiento geopolítico hacia el Ecuador tuvo un primer momento clave en el gobierno de Lasso con la persecución y criminalización del Movimiento Guevarista Tierra y Libertad (MGLT) en mayo del 2022, que abría el camino a la criminalización del movimiento indígena ecuatoriano como objetivo principal. A partir del falso positivo judicial contra del MGTL se inició la construcción del enemigo interno que justificaría los acuerdos de cooperación con el Estado norteamericano. Es importante señalar que esta estrategia tuvo sus primeras acciones en el contexto del levantamiento indígena-popular de octubre 2019 con el gobierno de Moreno. La ministra de gobierno, María Paula Romo, jugó un papel decisivo en los antecedentes represivos y criminalizadores de la lucha social que continuó la ministra Alexandra Vela en el gobierno de Lasso, quien señala a ciertos movimientos políticos de izquierda como terrorista, entre ellos Yasunidos, Vientos del Pueblo, Bloque Negro y MGTL, acusándoles de ser responsables de hechos de violencia en marchas y protesta social.
La detención de los 9 integrantes del MGTL, acusados de estar preparando una guerrilla en Ecuador, se da una semana antes del triunfo de Gustavo Petro en Colombia y un mes antes del inicio del levantamiento indígena y popular del 2022. Con el antecedente de la acusación al MGTL, donde se encontraban dos líderes indígenas, el gobierno y su prensa aliada acusó a la CONAIE de financiar el levantamiento con dinero del narcotráfico, señaló a su presidente Leónidas Iza, a las guardias indígenas e incluso a organizaciones ecologistas como terroristas y vinculadas al narcotráfico. A la par de este claro proceso de criminalización de las organizaciones sociales y los colectivos de izquierda, la violencia del narcotráfico se extendió a vista y complicidad del gobierno de Lasso. Para enero del 2023 se destapa el caso “León de Troya” que involucra a varios funcionarios del gobierno y al propio cuñado de Lasso en delincuencia organizada vinculada con la mafia albanesa. Un caso que había sido archivado por orden de altos mandos policiales y con conocimiento de Fiscalía a fines de 2021, justo cuando se abrió la investigación al MGTL. Es importante señalar que durante todo este tiempo el Embajador de Estados Unidos, Michael J. Fitzpatrick, incidía de manera directa en asuntos internos del Ecuador. Entraba y salía de Fiscalía, hacía declaraciones: “donde abordó la corrupción de la justicia, el lavado de dinero, las operaciones de testaferros y la infiltración de las mafias en equipos de fútbol y medios de comunicación[1]”. O, la acusación de la existencia de narcogenerales en la Policía y las FFAA.
El escándalo del caso “León de Troya” y el juicio político a Lasso que anunció la Asamblea Nacional empujaron al expresidente a usar el mecanismo constitucional de “la muerte cruzada” en mayo del 2023, con el cual cierra la Asamblea Legislativa y se convoca a elecciones nacionales adelantadas tanto para la presidencia como para la legislatura. El 16 de agosto, Lasso en sus últimos meses de gobierno firma la extensión de: “…la cooperación en el fortalecimiento de la capacidad de las fuerzas del orden y del sector judicial para combatir el crimen organizado transnacional y reforzar la seguridad de los ciudadanos y las comunidades en el Ecuador[2]”. De lo que se trata es de un despliegue militar de las FFAA estadounidenses en territorio ecuatoriano en nombre del combate al narcotráfico. Una reedición de la Iniciativa Mérida de México y del Plan Colombia, “cooperación” que ha destrozado los territorios del país vecino, ha impuesto una política estatal criminal que asesina semanalmente dirigentes sociales e indígenas, defensores de la naturaleza, jóvenes y mujeres a nombre de la guerra contra el terrorismo y las drogas.
El despliegue militar norteamericano suele ir acompañado de un tipo de acuerdos bilaterales conocidos como «Acuerdos sobre el estatuto de las fuerzas» (SOFA, por sus siglas en inglés). El objetivo central de estos dispositivos es «regular» los términos bajo los cuales operan las tropas norteamericanas, así como los contratistas y subcontratistas del Departamento de Defensa (DOD) en aquellos países en donde tienen algún tipo de presencia, con o sin bases permanentes[3].
El 9 de agosto de 2023, 7 días antes de la firma del acuerdo, asesinan al candidato presidencial Fernando Villavicencio, hecho que mueve el tablero político electoral y en un cambio inesperado
lleva a la presidencia de la República al joven Daniel Noboa, heredero de la fortuna más grande del país y una de las más grandes de América latina. Un empresario nacido en Miami que tiene todo el apoyo del gobierno norteamericano y que logró un consenso social para la militarización del país después de la espectacularización mediática de la toma del canal TC Televisión, por un grupo local de jóvenes delincuentes. A partir de este acontecimiento, cuya veracidad ha sido cuestionada por varias lecturas, el Gobierno con el decreto 111 del 9 de enero de 2024 declara Conflicto Armado no Internacional (CANI) en el Ecuador, y un mes después ratifica los acuerdos de cooperación en seguridad con EEUU. “En pocas palabras, dicho acuerdo representa la renuncia ecuatoriana a ejercer soberanía plena sobre dimensiones muy delicadas como la seguridad y el propio territorio nacional[1]”.
En los últimos años, el país ha estado sometido casi permanentemente a estados de excepción que han restringido derechos y han militarizado el país sin lograr detener la ola de violencia criminal. Desde la declaratoria del CANI, las FFAA salieron de sus cuarteles a controlar las cárceles y las zonas más conflictivas del país con formas que claramente son violatorias de los derechos humanos. En las calles se dedicaron a perseguir, encarcelar, maltratar y humillar a jóvenes empobrecidos y racializados pertenecientes o no a los Grupos de Delincuencia Organizada (GDO); incluso han cometido ejecuciones extrajudiciales, dos de las cuales fueron en contra de ciudadanos que no habían cometido ningún delito. Según denuncias hechas por familiares de personas privadas de la libertad (PPL) y organizaciones de Derechos Humanos, los militares humillan, maltratan, torturan e incluso asesinan a PPL sin ninguna responsabilidad penal, aunque claramente están cometiendo un delito penado por la Ley. La presencia de los militares se ha hecho presente también para reprimir protestas sociales por defensa de territorios, como fue el caso de Palo Quemado y la Pampas en la provincia de Cotopaxi o el de Oloncito en la provincia de Santa Elena. Vale aclarar que, en los dos casos, el presidente Noboa tiene intereses económicos.
En definitiva, la declaratoria del CANI le ha servido al gobierno para militarizar el país con consenso de una población atrapada en el miedo; para implementar las exigencias del FMI como la subida del IVA previo al último desembolso de deuda; para ratificar el acuerdo de cooperación
militar con EEUU y entregar la soberanía del país al imperio decadente en su guerra geopolítica con el eje euroasiático. Con esto el Ecuador se alinea plenamente con Washington y con su política necroliberal que busca: Por una parte, asegurar los negocios del capital criminal que en América latina es fundamentalmente el negocio del narcotráfico en torno al cual se articula la minería ilegal, la trata de personas, el tráfico de migrantes. Un capital que se imbrica con el capital financiero que lava dinero sucio y cuya sede principal está en Wall Street y Black Rock[1]. Por otra, asegurar desde un centro de maniobra geopolítica el control de Sudamérica frente al avance de los BRICS.
El neoliberalismo se convierte en necroliberalismo cuando su política de libertad económica y libre mercado está dirigida a garantizar los negocios del capital criminal; y cuando el Estado mínimo en política social y máximo en política represiva, está para administrar la muerte, decidir quién debe morir para asegurar los negocios[2].
En esta reedición de la guerra contra las drogas, que es parte de un remozado Plan Cóndor versión siglo XXI en un contexto de una nueva guerra fría, la militarización del Ecuador y sobre todo la función de las FFAA en el control del narcotráfico y las cárceles tiene los siguientes riesgos: 1. Si las FFAA fracasan en el combate al crimen organizado, como fracasaron en México y Colombia, el fracaso es claramente del Estado, con lo cual corremos el grave riesgo de caer en una falla estructural. El fracaso puede entenderse o estar acompañado de una penetración importante de las FFAA por las estructuras del crimen organizado, si a esto se suma la penetración a la Policía Nacional y al poder judicial estamos frente a la formación de un narcoestado. ¿Estado fallido y/o narcoestado? 2. El papel de las FFAA en el control de las cárceles por largos periodos los convierte en guías penitenciarios o en el mejor de los casos en policías con el mismo riesgo de corrupción masiva y, sobre todo, los degrada en su función constitucional de defensa del Estado nacional. Si a esto se suma que, por su misma formación, esta tarea los pervierte y terminan como lo están haciendo violando sistemáticamente DDHH los convierte en criminales de Estado.
La degradación de las FFAA actuando dentro de la gubernamentalidad necroliberal, en una fusión oscura con el crimen organizado, expresa la degradación del Estado Nacional. La pregunta que surge es: ¿a quién le conviene esto? Posible respuesta: A los Estados Unidos, un imperio en decadencia que necesita, además de garantizar sus negocios legales e ilegales en la región, recuperar su “patio trasero” como retaguardia, colchón de seguridad en su guerra geopolítica, sin ninguna traba de nacionalismos, de FFAA nacionalista, de pueblos soberanos, de resistencia, de defensa de los territorios, etc. Necesita un “patio trasero” sometido al miedo y al caos donde sus botas militaristas puedan actuar de forma absoluta. Al parecer, en América Latina no se aplica la estrategia de las “revoluciones de colores”, aquí la estrategia para destruir los Estados Nacionales es la guerra contra las drogas.
La acumulación por despojo camina de la mano de la militarización y del capital criminal, que trabajan juntos para imponer un tipo de gobierno capaz de arrasar con las resistencias de los pueblos para tomar por asalto sus territorios. Un tipo de gobierno que finge ser democrático porque proviene de un simulacro de elecciones, en las cuales no se elige nada importante sino apenas quiénes administrarán el despojo. Llamarla “fascismo” puede ser una distracción[1].
[1] El bloque BRICS es una alianza económica, política y social integrada por Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica. Las primeras letras de cada país dieron el nombre al bloque que celebró su primera reunión ministerial en septiembre de 2006.
[1] Plan V, Las duras declaraciones del embajador Michael J. Fitzpatrick sobre lavado de dinero, https://www.planv.com.ec/historias/cronica/duras-declaraciones-del-embajador-michael-j-fitzpatrick-sobre-lavado-dinero
[2] Embajada y Consulado de Estados Unidos en Ecuador, EE.UU. y Ecuador amplían Acuerdo de Cooperación en el Sector Judicial a favor del Estado de Derecho y en la Lucha contra el Narcotráfico, https://ec.usembassy.gov/es/ee-uu-y-ecuador-amplian-acuerdo-de-cooperacion-en-el-sector-judicial-a-favor-del-estado-de-derecho-y-en-la-lucha-contra-el-narcotrafico/
[3] Miguel Ruiz, ¿Cómo se cocinó la SOFA entre Estados Unidos y Ecuador?, https://www.pagina12.com.ar/736727-como-se-cocino-la-sofa-entre-estados-unidos-y-ecuador
[1] Miguel Ruiz, ¿Cómo se cocinó la SOFA?, https://www.pagina12.com.ar/736727-como-se-cocino-la-sofa-entre-estados-unidos-y-ecuado r
[1] BlackRock, Inc. es una sociedad de inversión multinacional estadounidense con sede en la ciudad de Nueva York.
[2] Natalia Sierra, cit. Raúl Zibechi, Ecuador Dictadura cívico-militar, https://desinformemonos.org/ecuador-dictadura-civico-militar/
[1] Raúl Zibechi, Ecuador Dictadura cívico-militar, https://desinformemonos.org/ecuador-dictadura-civico-militar/
A propósito de los consensos y el movimiento indígena
Inti Cartuche Vacacela
“No venimos a humillar a nadie. No venimos a vencer a nadie. No venimos a suplantar a nadie. No venimos a legislar. Venimos a que nos escuchen y a escucharlos. Venimos a dialogar.” (Comandante Esther, EZLN, frente al Congreso de México en marzo de 2001)
“–Quita Pariasca tenía razón, fue cierto lo que vio en las vísceras de las llamas señaló conmovido uno de los yanas.
– Separémonos, la suerte no está de nuestro lado– propusieron los otros sacerdotes de Pariacaca, y rápidamente se dispersaron en dirección de sus respectivas comunidades.” (Un yana de Pariacaca. Manuscritos de Huarochirí).
Luis Macas, dirigente histórico de la Conaie, recordaba alguna vez en una conversación que, a principios de la década de los 80s, cuando en las organizaciones se discutía sobre la línea política que debía tener el movimiento indígena, hubo fuertes enfrentamientos desde las distintas posiciones. Por un lado, aquellos que promovían una mirada etnicista del movimiento, sostenían que el llamado “problema indígena” era una cuestión meramente étnica, cuya conclusión lógica entonces no sería otra que una lucha de indios contra mestizos. Por otro lado, estaban aquellos que querían ver la problemática indígena solo desde la estructura de clases, es decir, solo como campesinos. O incluso en el extremo viendo a los indígenas como “proletarios con poncho[1]”.
Las discusiones habrían sido bastantes agrias, lejos de simples y rápidos consensos. Todo lo contrario, llegar a acuerdos habría significado largas horas, días de discusiones, conversaciones, de escuchar y rebatir, incluso de peleas físicas. Acusaciones de lado y lado. A los “etnicistas”, de promover una postura “racista” al querer “expulsar al invasor y reconstituir el Tahuantisuyo”.
A los “campesinistas”, de querer subordinar lo indígena a la lucha sindical, desconociendo las problemáticas histórico culturales de opresión nacional, o de la supervivencia del colonialismo interno sobre los pueblos indígenas.
Sin embargo, el resultado de las fuertes discusiones fue asumir una doble perspectiva de la lucha indígena: como parte de una clase explotada, y como parte de un pueblo oprimido.
Una lección importante se puede sacar de esa historia. A pesar de las fuertes discusiones y divergencias que se dieron, una cosa se cuidó a toda costa: la unidad de la organización, pues sabían claramente que una división y dispersión del movimiento indígena solo beneficiaría a la derecha (el gobierno de Febres Cordero), y pondría en riesgo los objetivos estratégicos y las organizaciones mismas, que tanto habían costado construir. Una de las cosas de la “década ganada” –como decían las dirigencias de la época– fue justamente poder llevar a cabo una construcción colectiva a pesar de y con las divergencias. Producir una unificación política organizativa de y con las diversas experiencias de lucha de la época. Luis Macas decía alguna vez que en esa década se dio un proceso muy importante en la formación de la futura Conaie, fue la del reconocimiento entre los distintos pueblos, que a pesar de las diferencias había cuestiones compartidas. Y ese deseo y práctica de unificación entre pueblos indígenas, también se extendía a toda la sociedad en términos de reconocimiento entre los pueblos y el pueblo. La idea de lo plurinacional entonces, lejos de ser un proyecto étnico, contenía –y contiene aún– un proyecto de construcción de un pueblo en y con la diversidad histórico social del país, el conocido slogan “unidad en la diversidad”.
A lo largo de la vida organizativa del movimiento, en los momentos de mayor tensión organizativa, se ha escuchado la recurrente frase “en aras de la unidad”, como una forma de proteger la unidad organizativa. Y claro, muchas veces la “unidad” también ha servido para dejar pasar actuaciones política o ideológicamente incorrectas, que en poco aportan a la real unidad del movimiento. La “unidad” también ha sido usada como muletilla para recubrir con el discurso los deseos individuales o de pequeños grupos.
En la actualidad, por otro lado, dentro del movimiento indígena se ha vuelto común hablar de “consensos” y de “decisiones colectivas”. Y también estas palabras parece ser que se han convertido en nuevas muletillas justificatorias, no siempre apegadas a la realidad de lo que significa un verdadero consenso. Los dirigentes suelen usar esas dos palabras para legitimar la práctica política. Si tal o cual decisión fue tomada en “consenso” entonces es automáticamente válida y conlleva obligaciones. Y, sin embargo, a veces oculta procesos de ejercicio desigual de poder, o prácticas poco democráticas. Silvia Rivera suele hablar de “palabras mágicas”, cuya función central sería la de encubrir una realidad.
¿Qué implica un consenso? ¿Cómo entender la unidad?
Para intentar responder estas preguntas habría que partir de preguntarse sobre algunas características de la cultura política indígena. Indudablemente no se puede hablar de una política indígena en términos esencialistas, es decir, concibiéndola como una forma no afectada por la política liberal. En la actualidad, la política indígena en el Ecuador está tejida por diversidad de elementos y experiencias que vienen de un largo contacto con la forma estatal de la política, de tal manera que sería imposible hablar de una forma de la política indígena sin pensar en las variadas expresiones de asimilación de lo estatal en su cultura. El ejemplo a la mano es la participación política electoral del movimiento indígena, que a estas alturas ya es de larga data.
Sin embargo, y a pesar de esto, pervive una forma de la política que se diferencia de la política de corte liberal. Esa forma, que algunos llaman, comunitaria o comunal, tiene algunos elementos característicos. Primero, la centralidad del ñukanchik[1] como base para la construcción de la práctica política. El ñukanchik tampoco está construido previamente, es producido continuamente por la misma práctica política. Lo colectivo produce una forma de la política y a su vez ésta la (re) produce en su accionar. Entonces, no puede existir política comunal sin comunidad. Y ésta sin producción de algo común (una asamblea, un horizonte, una meta deseada y alcanzada colectivamente).
Un segundo elemento es la no delegación absoluta de las capacidades de decidir en ciertos representantes. Esto no quiere decir que en la política comunal no exista representación, es decir, de un momento de separación entre quienes dirigen o gobiernan y los dirigidos o gobernados[1] . Existe una cierta separación, existe mando/obediencia, pero nunca es absoluta. La política comunal tiende a la sujeción de la representación, o del mando. “Los dirigentes nunca pueden hacer solos”. La política comunal sujeta permanente y sistemáticamente a sus representantes. Por tanto, la delegación de la capacidad de decidir sobre los asuntos públicos –o comunales para ser más exactos– nunca es absoluta. Se podría decir que existe un primer momento de delegación del colectivo en sus representantes, para luego sujetarlos. Un elemento adicional en esto es que la representación sujetada es también frágil y temporal. La rotación continua de las dirigencias además es pensada no en términos de aspiración a gobernar sino en términos de obligación de servir. Ser dirigente de una comunidad no es un deseo individual o grupal, no parte de un derecho a, sino de una obligación temporal y sujetada a la comunidad. De hecho, en las comunidades no es que alguien “quiere ser dirigente”, más bien “le toca ser dirigente”.
Ahora, una de las funciones de los dirigentes comunales es la producción de acuerdos colectivos. Pero la producción comunal de la política no se basa en el consenso, como se cree, sino más bien en el disenso. Solo a través de la existencia de diversidad de posiciones, dentro de un marco de discusión común o un horizonte político común, se puede construir un consenso. No hay consenso sin disensos previos y permanentes. La producción de un consenso implica que antes no hay unificación de posiciones, sino no tendría sentido. El consenso sería algo ya dado de antemano. Más bien, se construye consenso porque justamente hay diversidad de posiciones frente a un hecho.
Pero la unificación o producción de consenso, no implica negar posiciones contrarias, sino intentar y lograr incluirlas dentro de lo común a encontrar. Si se quiere, se trata de construir hegemonía y no imposición, de articular diversidad de posiciones dentro de un marco de acción política compartido, pero dejando una cierta autonomía a las divergencias. La producción del consenso es efectivamente construir algo común con un sentido democrático. Por ello, tiene sentido hablar de “unidad en la diversidad”, o unidad con diversidad, o incluso unidad para la diversidad.
Cabe recordar que las asambleas comunitarias no son espacios donde todos piensan igual respecto de un tema. Hay diversidad de opiniones, incluso resentimientos y peleas inter familiares de largo aliento, que afloran de tanto en tanto en los momentos de definiciones o cuestiones importantes a resolver. En la vida política comunal hay disputas de poder, facciones, grupos de interés y familiares contrapuestos, líneas divergentes. Pero lejos de intentar eliminarse o negarse totalmente, siempre se mantienen en tensión. A pesar de las divergencias, a veces extremas, se mantiene precariamente un cierto sentido de unidad. Pero una unidad en tensión. Unidad que debe ser producida continuamente.
En el ámbito estructural e histórico de las comunidades ha estado presente esa contradicción, expresada incluso en términos territoriales como Urin Ayllu (comunidad de abajo) y Hanan Ayllu (comunidad de arriba), que a pesar de lo cual se sostienen como parte de una unidad más grande. La estructura espacial de los ayllus andinos fue, y en algunos lugares sigue siendo aún paritaria y en tensión. Por eso encontramos comunidades organizadas en pares: abajo/arriba, grande/chico, nuevo/viejo.
Esa contradicción fundante de un modo de existencia política, se puede encontrar también en el ámbito ritual festivo, como por ejemplo en los combates rituales durante Inti Raymi en el norte, o en los carnavales del sur del país, donde las comunidades se enfrentan entre sí. O yendo más lejos en el famoso tinku boliviano. Lo cual nos muestra el arraigo y extensión cultural de dicha forma dinámica de organizar el espacio, y también la política, y la vida. En el ámbito cultural lingüístico se expresa con una palabra sumamente indicativa de esa concepción. Lo chulla –que en kichwa significa algo que debe tener un par, o algo que siendo paritario no lo es por alguna razón– expresa justamente la necesidad de articulación más allá de uno, o de lo propio. La idea de chulla expresa más bien una anomalía, algo incompleto, o en proceso de completarse con otro. En la idea andina la unidad por tanto no es homogenizar eliminando las partes, sino unificar, articular lo heterogéneo, manteniendo al mismo tiempo lo diverso. La unidad, o más exactamente la unificación, requiere de la permanencia de sus partes constitutivas.
Forma de existencia social y política para nada idílica, pues implica una producción continua de equilibrios y gestión de tensiones, para el sostenimiento de la unidad. Pero de una unidad que no tiene como lógica la eliminación de lo divergente, sino su continua transformación y producción dentro de un marco de lo común.
La producción de lo común y del consenso necesita entonces del disenso, de la contraposición de ideas, de palabras, de experiencias, de deseos y anhelos, de facciones contrapuestas. Y claro, también se requiere de un marco delimitado de divergencia posible, es decir, de unos límites asumidos y construidos colectivamente. Pues tampoco es posible una divergencia que dispersa y pone en riesgo el equilibrio alcanzado. Hay un marco de lo común, dentro del cual las divergencias son necesarias, posibles y productivas, sin las cuales no hay posibilidad de consenso como producción democrática de lo común. Se podría decir, el consenso es en realidad disenso-consenso. El consenso es una red de disensos unidos por un objetivo común y un marco de lo posible.
La dimensión concreta de la producción del consenso, requiere de la palabra y su circulación. Todos tienen derecho de exponer sus puntos de vista. Y es en el ir y venir de la palabra que se van limando las diferencias (aunque no siempre), se van acogiendo posturas diferentes u opuestas, asimilando o transformándolas dentro de una idea nueva y más abarcadora. Es en la escucha y no en la anulación de la palabra del otro que se abren las posibilidades de construir el consenso. No se puede hablar de unidad, eliminando la palabra de los opuestos, las líneas divergentes de lo otro. La unidad, o más exactamente la unificación –que expresa en forma más clara la idea de proceso y no de algo ya dado– requiere la permanencia de las diferencias internas en el tiempo dentro de un marco de lo posible, pues la unificación siempre es acotada, coyuntural, limitada a un momento y necesidad. No hay unidad de una vez y para siempre, es un trabajo continuo de producción. Y en tanto temporal, requerirá de nuevos disensos, como material básico de su propia posibilidad. La eliminación de todo disenso, sería la anulación del consenso a futuro. Pero también, la constante ruptura de los marcos de la política común aceptable no puede legitimarse a nombre de la unidad y de los disensos. Estos últimos existen y son viables, solamente dentro del marco de lo posible. De lo contrario, la divergencia se convierte ya en una corriente que pertenece a otro campo de acción política, ideológica o social.
La cultura política indígena se mueve siempre en ese delicado equilibrio dinámico de disensos-consensos, de unificación-diversificación. Y obviamente no siempre ha producido buenos frutos, ha sido fuente de tensiones permanentes, de contradicciones, de límites, que a veces también se convierten en errores políticos que pasan factura a todos. La falta de una posición unificada en momentos imprescindibles ha generado debilidad política frente a los contradictores. La excesiva dispersión política a veces ha sobrepasado los límites del marco común de acción política ideológica, afectando el sentido del movimiento y su permanencia en el tiempo.
Pero también ha permitido sobrevivir los embates del poder. La unificación-diversificada da mayor plasticidad y dinamismo frente a los ataques de las clases dominantes. Un golpe siempre será localizado y no afectará la totalidad, pues cada parte se mueve con autonomía relativa, que le permite protegerse. La unificación-diversificada es una red, no una unidad rígida, como una estatua que se puede romper más fácilmente. Por eso, la idea de movimiento es fundamental, pues permite moverse, da la idea de dinamismo, de permanencia a pesar de. Al contrario de algunas organizaciones políticas, que se han construido como partidos unitarios, excesivamente dependientes de un líder, o de un pequeño grupo dirigente, la unificación-diversificada de un movimiento da un poco más de garantías de sobrevivencia a futuro en caso de arremetidas externas o de divergencias extremas al interior. Alguien decía que esto es justamente una de las características que le ha permitido sobrevivir a la Conaie hasta ahora, aunque también podría alcanzar un límite y ser fuente de dispersión final.
De todas maneras, el punto es cómo construir y manejar permanentemente esa dinámica de unificación con y para la diversidad. Saber cuándo es necesaria una unificación más fuerte y cuando sostener más la diversificación. Una rígida unidad, tanto como una total dispersión, son extremos que poco aportarán a delinear estrategias efectivas para avanzar en la dirección política correcta, y garantizar la permanencia del movimiento en tanto tal.
*Publicadooriginalmente en: https://revistanawpa.org/2023/11/23/a-propo- sito-de-los-consensos-y-el-movimien- to-indigena-por-inti-cartuche-vacace- la-2/
[1] En esta ceguera de ciertas izquierdas ecuatorianas, no se podía pensar que existían “proletarias con anaco”. En esa visión pseudo clasista de la realidad indígena, no solo no se podía ver la dimensión histórico estructural –como diría Anibal Quijano alguna vez–, mucho menos la dimensión patriarcal de las clases.
[1] Nosotros o nosotras. Lo bonito del kichwa es que no existe genero en la palabra, así que no necesitamos hacer piruetas con el lenguaje para incluir, como en el castellano.
[1] Pero incluso en esto habría diferencias entre lo que implica un gobernante y un dirigente. El primero nos habla de procesos de dominación. El segundo de un proceso de dirección, de hegemonía y de capacidad de crear consensos generales y estrategias. Gobierno da la sensación de verticalidad, de separación, dirigencia más de un cierta unión con los dirigidos.
