By icciec2024
¿Cuántas palabras más son necesarias para que ser joven no sea un estigma?¿Cuántas se necesita aprender para que una mujer astronauta no asombre a nadie?¿Cuánta ciudadanía, cuánta democracia se necesita aprender para que la discriminación positiva y los mecanismos institucionales que reclamamos sean cosa del “siglo pasado”?¿Cuántas palabras más son necesarias para que la maternidad no sea un riesgo de muerte?¿Para que el aborto no siga siendo la primera causa de estas muertes?¿Para que el amor no sea condenado cuando no se ajusta a las palabras con las que algunos de ustedes quieren definirlo?¿Qué lógica es aquella que acepta el odio consensuado y la guerra entre y dentro de nuestros países y quiere hacer la guerra al amor que no se ajusta a sus definiciones?.
(Declaración Política de la Región de América Latina y del Caribe en la Asamblea General de Naciones Unidas, 2000).
Las lecturas que hacemos de textos y contextos de una realidad vivenciada depende precisamente de la posibilidad que tenemos nosotros de acercarnos a los sujetos o sujetas (si la gramática lo permite) que construyen conocimiento, es entonces desde estas posibilidades subordinadas que interpretamos “libremente” lo que se nos quiere decir, aunque de hecho tengamos que negociar con nuestras propias limitaciones masculinas, comprendiendo y explicando que el conocimiento ha cambiado de cancha o que por lo menos ha sido cuestionado su origen, en estos momentos que se reclama y se proclama desde lo académico nuevas formas de entender la construcción del conocimiento, entendiendo que tiene mucho que ver el actor o actora social.
Si de algo nos pueden servir las declaraciones en escenarios reconocidos internacionalmente, es que nos cuestionan, nos enfrentan con nuevas realidades, nos señalan nuevos caminos, nos hincan para buscar explicaciones a los nuevos órdenes emergentes, pero principalmente nos invitan a desconstruir conceptos que los hemos venido manejando durante miles de años y no hemos sido capaces de entenderlos, si no somos tocados y conmovidos por propuestas teóricas subversivas.
Nos encontramos frente a nuevas formas de entender al “otro”, o a la “otra”, a aquella que ha estado tan cercana a nosotros y que no hemos sabido, ni comprenderla, ni explicarla por la intransigencia a negar la presencia del “otro/a” con la que fuimos “educados”, por este proceso de invisibilización de la mujer-esposa-madre-productora-reproductora, que es producto de nuestras limitaciones conceptuales y vivenciales que se han hecho carne y que no estamos en capacidad de renunciar sin antes dar una batalla que nos aproxime a la construcción de nuevas identidades.
Las identidades no se construyen fuera del mundo ni en solitario, son fruto de la permanente comunicación entre los seres humanos y es aquí que la pareja juega un papel fundamental porque reproduce los comportamientos que exige la sociedad para ser aceptados, los propios conocimientos son socializados a los individuos, primero en la familia y pasan a ser comprobados en la comunidad, entonces la identidad adquirida y compartida forma parte de un legado cultural del cual todos nosotros para bien o para mal formamos parte.
Son en los espacios de convivencia mutua donde se ejerce la dominación, cultural y epistémica, porque el aprehender, el comprehender y el explicar son tareas que a todos y a todas compete, pero que se encuentra soslayada por principios de autoridad y dependencia para las mujeres, existen códigos aceptados por la sociedad en los cuales las mujeres cumplen papeles pasivos y repetitivos frente a la deconstrucción de esquemas injustos y perversos que rigen el comportamiento de los seres humanos.
Los espacios que se disputan (hombres y mujeres) son mucho más grandes que los espacios que se comparten, cada espacio compartido es sumergido por la conflictividad, por esa aparente necedad de desvirtuar la posibilidad de construir juntos, piel con piel, un mundo de posibilidades para los dos “géneros”. Los mundos posibles son inmersos por categorías sociológicas, políticas y antropológicas, que nos vuelven lejanos y enemistados.
Entonces nos preguntamos ¿somos capaces de renunciar a nuestra autoridad en procura de construir una relación más equitativa?, ¿acaso nos conviene seguir manteniendo este esquema perverso para mantener el poder?. La respuesta es afirmativa, porque la renuncia equivale a perder nuestras prebendas, asumir nuevas tareas a las que no estamos preparados culturalmente y por las cuales sufriremos vejámenes y risas de nuestros congéneres y esto por supuesto no nos conviene.
Julieta Kirkwood, feminista chilena muerta en 1985, activa militante y brillante académica, señalara acertadamente: “Una de las características más notables del feminismo contemporáneo es esa suerte de irresponsabilidad para con el paradigma científico y los conceptos que se asumen en su lenguaje. Esta especie de desparpajo en mezclarlo todo, como si se tuviera la certeza de que las tablas de la ley del conocer, por venir desde lo alto, se hubiesen hecho añicos en su caída a lo humano y que, en consecuencia, habría que arreglárselas con lo que tenemos.
Mas allá de la insolencia y del arrojo, la libertad y el des-orden que de ello se derivan me resultan muy gratos: proporcionan algo así como una licencia para expresar (Contemos con la arriscada de narices de las lectoras / lectores de las ideas exactas). (Kirkwood,1986:208)(1).
Cuando encuentras estas consideraciones epistémicas emergentes que te cuestionan, interpelan, que te hacen ver que el acceso al conocimiento tiene voz propia y que por lo mismo es el momento de averiguar atentamente como hemos estado viendo a nuestra semejante, a nuestra más cercana, entonces comienza a crecer incertidumbres en nuestro espíritu y al final te preguntas si eres capaz de asumir los retos que plantean, ver y dejar pasar o abandonarte en la indiferencia, cerrar los ojos y gritar al mundo que no pasa absolutamente nada que es “asunto de mujeres”.
Asuntos de mujeres que involucran nuevos pensamientos, nuevas formas de entender la realidad manifiesta, que van más allá del simple reclamo chillón, que exigen miradas diferentes, que nos conminan a cambiar nuestros imaginarios y que nos comprometen con diferentes prácticas de relación.
Aclaremos que los asuntos de mujeres precisamente pasan por esquemas machistas, porque la sociedad está diseñada desde esa perspectiva -si me equivoco en las apreciaciones, es fruto de mi masculinidad mal construida- lo evidente es que estos últimos años han significado avances significativos en la propuesta política de las mujeres, son desde los espacios de poder controlados históricamente por nosotros los hombres, donde se han expresado las luchas de las mujeres y han logrado resultados que han significado profundos cambios en la institucionalidad de la sociedad.
La construcción conceptual de género (asunto de hombres: supuestamente) en forma manifiesta ha invisibilizado a la mujer, o la ha reducido al área de las tareas domésticas, hoy llamado el de las actividades reproductivas, en este proceso de invisibilización se han legitimado las más perversas injusticias, a la mujer se la ha reducido al trabajo doméstico y desde este espacio se le ha mutilado la iniciativa, dándole responsabilidades rutinarias que por tener esta característica no han sido valoradas, ni reconocidas por los actores sociales, porque se ha visto a este trabajo como una obligación “natural y consustancial a ser mujer”, en deprimento de sus potencialidades.
Se inician nuevas épocas del conocimiento, ya no son suficientes los temas que se proponen conocer, existe la necesidad de ir más allá y uno de los aspectos fundamentales en la construcción del saber es quien lo enuncia y desde lo enuncia, porque eso cambia radicalmente nuestra percepción, porque socialmente tenemos que dar nuevos tipos de respuestas porque: “Es imposible conocer con rigor despreciando la intuición, los sentimientos, los sueños, los deseos, porque es el cuerpo entero el que socialmente conoce…”
Y es el cuerpo que se expresa, hasta con mirar las 2000 mujeres indígenas y campesinas, reunidas en Quito el 8 de marzo, muchas con sus hijos en brazos, sosteniendo la esperanza, abrazándose a la ternura, levantado banderas, juntando palabras kichwas-castellanas, recordando símbolos guardados hacia siglos, rememorando tiempos pasados, mientras caminan con pasos seguros en la búsqueda de espacios donde se les reconozca su aporte a la construcción de un país solidarios, tierno, humano, pero fundamentalmente diverso.
Por ahora no es más, sintonicemos nuestras preocupaciones e inquietudes, profundicemos nuestras interrogantes e intentemos dar un paso hacia la posibilidad de caminar juntos: KARIHUARMIKAY.
Notas
1. VARGAS VALENTE, Virginia (2002) “Itinerario de los otros saberes” (Postfacio) En: Daniel Mato (coord.) Estudios y Otras Prácticas Intelectuales Latinoamericanas en Cultura y Poder. Caracas: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) y CEAP, FACES, Universidad Central de Venezuela.
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Catherine Walsh(2)
Geopolíticas del conocimiento y legados coloniales
Tal vez la forma más concreta al iniciar una consideración sobre el significado de la geopolítica es a partir de la imagen del mundo que se construye. ¿Cuál es la representación que construye sobre el norte y el sur, sobre las regiones económicamente poderosas con relación a las regiones “otras”, especialmente al llamado ‘Tercer Mundo’?.
Las palabras críticas de Eduardo Galeano revelan mucho sobre el problema geopolítico, pero también geohistórico presentes en esta representación:
Hasta el mapa miente. Aprendemos la geografía del mundo en un mapa que no muestra el mundo tal cual es, sino tal como sus dueños mandan que sea. En el planisferio tradicional, el que se usa en las escuelas y en todas partes, el Ecuador no está en el centro, el norte ocupa dos tercios y el sur, uno. América Latina abarca en el mapamundi menos espacio que Europa y mucho menos que la suma de Estados Unidos y Canadá, cuando en realidad América Latina es dos veces más grande que Europa y bastante mayor que Estados Unidos y Canadá. El mapa, que nos achica, simboliza todo lo demás. Geografía robada, economía saqueada, historia falsificada, usurpación cotidiana de la realidad del llamado Tercer Mundo, habitado por gentes de tercera, abarca menos, come menos, recuerda menos, vive menos, dice menos. (en Lander, 2000).
Desde hace siglos, los pueblos indígenas de las Américas han pensado el mundo de otra forma, con el sur arriba y el norte abajo. ¿Cómo esta construcción y representación del mundo, evidenciada en este mapa titulado “501 años de cabeza abajo” podría cambiar nuestra visión del mundo, de la gente y del conocimiento producido por ella?.
La activista y poeta estadounidense Adrienne Rich ha argumentado que un lugar en el mapa también es un lugar en la historia (citado en Walsh, 2002). Por eso, hablar de la geopolítica no sólo hace referencia al espacio físico -es decir, el lugar en el mapa- sino también a los espacios históricos, sociales, culturales, discursivos e imaginados – “los espacios epistemológicamente diagramados” (Mignolo, 2000), que ofrecen la base para las subjetividades (identidades) políticas, la diferencia no sólo étnica sino colonial, y las luchas que se construyen en relación a ellas. En las espacialidades de la geopolítica se forman, negocian, transgreden fronteras y se desarrollan el poder y la política, tanto en territorios nacionales como transnacionales. También aquí se generan, producen y distribuyen conocimientos (Walsh, 2002).
El conocimiento tiene una relación y forma parte integral de la construcción y organización de lo que podemos llamar el sistema mundo. Es decir, la “historia” del conocimiento está marcada geo-históricamente, geo-políticamente y geo-culturalmente; tiene valor, color y lugar “de origen”. Un ejemplo claro se encuentra en el pensamiento del reconocido filósofo Immanuel Kant. Kant argumentó en los siglos 18 y 19, que la única raza capaz de progreso en el proceso educacional de las artes y las ciencias era la “blanca” europea. Al establecer un cuadro jerárquico de color de la piel, de superior a inferior, localizando los “rojos” y “negros” en los peldaños más bajos, Kant dio al conocimiento no sólo un lugar, sino también un color – la blancura (Eze, 2001).
El pensamiento (eurocéntrico y racista) de Kant encuentra sus bases en América Latina en lo que el peruano Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder y del saber. Al establecer patrones de poder basados en una jerarquía racial y en la formación y distribución de identidades sociales – blancos, mestizos y, borrando las diferencias históricas de pueblos y nacionalidades, en las identidades comunes y negativas de “indios” y “negros” y, a la vez, promover una subordinación letrada de estas últimas como gente que no piensa, la colonialidad del poder instaló una diferencia que no es simplemente étnica y racial, sino colonial y epistémica, una diferencia que se hace evidente en el programa de televisión “Este Lunes”, de la ex canciller Dra. Nina Pacari al frente de Jorge Ortiz, sigue operando en el Ecuador hoy en día.
De esta manera, la colonialidad del poder va pasando al campo de saber, descartando la noción del indígena como intelectual, como alguien que puede intervenir directamente en la producción de conocimiento. Y como parte esencial de esta colonialidad del saber, se mantiene la hegemonía del eurocentrismo como única perspectiva de conocimiento. Tal vez el ejemplo más concreto se encuentra en las ciencias sociales, fundadas en Europa en los siglos 18-19 principalmente para apoyar y fortalecer la construcción de los Estado-Nación. El hecho de que las ciencias sociales se construyeron en las lenguas modernas de conocimiento y colonialización (inglés, francés y alemán) y se ocuparon en y con la realidad de los 5 países occidentales más poderosos económicamente (Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, EE.UU.), demuestra lo que implica la geopolítica del conocimiento en acción.
Pero quizás la mayor consecuencia de la geopolítica del conocimiento es poder comprender que el conocimiento funciona como la economía: está organizado mediante centros de poder y regiones subordinadas – los centros del capital económico también son los centros del capital intelectual. Por eso, y todavía, la producción intelectual en América Latina y peor en el Ecuador, tiene poco peso en el mundo. Pero hay un problema adicional. Y eso es la manera que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es abstracto, des-incorporado y des-localizado, haciéndonos pensar que el conocimiento es algo universal, que no tiene casa o cuerpo, ni tampoco género o color. Es este mismo discurso de la modernidad que también crea la necesidad, desde todas las regiones del planeta, a “subir” a la epistemología de la modernidad; es decir, a cercarnos desde América Latina al modelo eurocéntrico como el único válido del progreso en el campo del saber. La autora Jean Franco usa la metáfora del cuerpo para explicar esta relación colonial e imperial – la cabeza que piensa está en el norte, mientras que el cuerpo que actúa (y que ejerce las funciones biológicas-corporales) está en el sur.
Hablar de las geopolíticas del conocimiento, entonces, es reconocer la naturaleza hegemónica de la (re)producción, la difusión y el uso del conocimiento, no simplemente como ejercicio académico, sino como parte fundamental del sistema-mundo capitalista y moderno, que a la vez y todavía, es colonial.
La interculturalidad como proyecto político, ético y epistémico
Como bien sabemos, la interculturalidad ha sido desde los años 90, uno de los principios ideológicos del proyecto político de la CONAIE, con miras hacia la transformación de las actuales estructuras y hacia la construcción del Estado Plurinacional. Pero mientras que el sentido social y político de la interculturalidad es evidente tanto en el discurso del movimiento como en sus iniciativas, especialmente en las prácticas actuales de varios gobiernos locales alternativos, no queda tan evidente lo que implica pensar la interculturalidad como una política epistémica que busca enfrentar y transformar los viejos diseños coloniales del poder y del saber.
Lo que me interesa aquí es ampliar nuestro entendimiento de la interculturalidad en torno a lo que podemos llamar su “giro epistémico”. A poner énfasis en la noción de la “interculturalidad epistémica” como práctica política y como contra-respuesta a la hegemonía geopolítica del conocimiento; como una forma “otra” de pensamiento desde la diferencia colonial, necesaria para la construcción de un mundo más justo.
Más que un discurso, la interculturalidad dentro de las iniciativas indígenas representa y marca una política cultural, un pensamiento de oposición dirigido a la transformación socio histórica y estructural, una lógica construida desde la particularidad de la diferencia que, como hemos dicho, no es simplemente étnica o cultural sino colonial: la consecuencia de la dominación pasada y presente de pueblos, lenguas y también de conocimientos. Y aunque esta lógica de la interculturalidad parte de una posición de exterioridad con relación a lo dominante, cuestionando a él, involucra conocimientos y modos de pensar que no quedan totalmente aislados de los paradigmas o estructuras dominantes. Es decir, por necesidad y como resultado de los procesos históricos de la colonialidad, esta lógica “conoce” estos paradigmas y estructuras – ha tenido que aprender y vivir con ellos. Y es por medio de este conocer que un pensamiento “otro” está construyéndose, orientado a la agencia o acción del movimiento en las esferas políticas, sociales y culturales, trabajando sobre los paradigmas y estructuras dominantes y los estándares culturales construidos por el conocimiento occidental y “universal”, así descolonializándolos.
Al hablar de la interculturalidad epistémica no es lo mismo al hablar de un “conocimiento intercultural” como hace la propuesta de Amawtay Wasi, que, como entiendo, propone un diálogo o encuentro de conocimientos occidentales, orientales e indígenas. Sin descartar la importancia de tal diálogo, me parece necesario poner en cuestión los supuestos que los posicionan de manera siempre desigual; por ejemplo, el conocimiento indígena como algo siempre local y temporal -asociado con el pasado, con lo tradicional- al frente del no-lugar y la no-temporalidad del conocimiento occidental. Son estos supuestos que limitan y encierran la esfera de pensar de los pueblos indígenas (o negros) a su comunidad, y no a los problemas de la sociedad, la región o el mundo.
Más bien, lo que estoy proponiendo aquí es la construcción de nuevos marcos epistemológicos que incorporan y negocian conocimientos occidentales y conocimientos no-occidentales, indígenas pero también negros (y sus bases teóricas y vivenciales, pasados pero también presentes), siempre manteniendo como fundamental la necesidad de enfrentar la colonialidad del poder a la cual estos conocimientos han sido sometidos. Marcos epistemológicos que pluralizan, problematizan y desafían la noción de un pensamiento y conocimiento totalitario, único y universal desde una postura política y ética, abriendo la posibilidad y el reconocimiento de distintos modos de pensar.
En estos términos, la interculturalidad representa una lógica de pensar y una práctica que trabaja en los límites de los conocimientos indígenas y negros, traduciendo los conocimientos occidentales a las perspectivas indígenas y negras del saber, y a sus necesidades políticas y concepciones éticas.
Hacia la descolonialización
En la propuesta de Amawtay Wasi encontramos el potencial y la posibilidad para construir en la práctica un camino hacia la descolonialización del saber. En este afán, podemos identificar tres puntos claves de futura consideración:
Hablar de una política epistémica y, a la vez, epistemologías políticas, es de reconocer la agencia o iniciativa histórica del movimiento indígena a incidir no sólo en las estructuras e instituciones sociales del país (incluyendo la educación, la salud, y, como fue la experiencia reciente, en el mismo Estado) sino también en el pensamiento de la gente, tanto a nivel nacional como internacionalmente. Al frente de esta iniciativa, es difícil pensar en el Ecuador sin el referente del movimiento indígena, inclusive para los mismos blanco-mestizos. No obstante, lo que los interesa aquí no es el reconocimiento en sí, sino la manera que la interculturalidad, entendido como concepto que proviene no de la academia, sino del movimiento indígena, presenta desde su política epistémica, un real desafío a la colonialidad del poder, a las geopolíticas del conocimiento y al sistema mundo.
Para desenmascarar y confrontar las complejidades y amenazas del neoliberalismo y del capitalismo global dentro del orden moderno/colonial y procurar la descolonialización de las ciencias del saber, pero también del ser, es necesario, como he argumentado aquí, una visión crítica de las geopolíticas del conocimiento. Pero esta visión sólo no es suficiente. Lo que realmente necesitamos hacer es poner en marcha el proyecto político, ético y epistémico de la interculturalidad, un proyecto en el cual son esenciales el conocimiento colectivo, el análisis colectivo y la acción colectiva. Para concluir, las palabras de un shamán huichol (citado en Vera 1997, 81) parecen adecuadas:
Juntar los momentos en un solo corazón, un corazón de todos, nos hará sabios, un poquito más para enfrentar lo que venga. Sólo entre todos sabemos todo.
Referencias
Eze, Emmanuel Chukwudi. “El color de la razón. Las ideas de ‘raza’ en la antropología de Kant,” en Capitalismo y geopolítica del conocimiento, W. Mignolo (comp.). Buenos Aires: Ediciones del signo, 2001.
Lander, Edgardo (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: FLACSO, 2000.
Mignolo, Walter. “Diferencia colonial y razón posoccidental”, en La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina, S. Castro-Gómez (ed.). Bogotá: Centro Editorial Javeriano, 2000.
Vera, Ramón. “La noche estrellada. (La formación de constelaciones de saber)”, Chiapas 5, 1997, 75-95.
Walsh, Catherine. “La re-articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento”, en Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino, C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez (eds.). Quito: UASB/Abya Yala, 2002.
Notas
1. Esta ponencia fue presentada en el evento de la inauguración de la casa de ICCI, “Geopolíticas del Conocimiento y la Descolonización de las Ciencias”, 18 de febrero del 2004.
2. Coordinadora académica del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, y Coordinadora del Taller Intercultural, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.
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Pablo Guadarrama González*
PRESUPUESTOS METODOLOGICOS GENERALES
La reivindicación del humanismo en el marxismo presupone incluir necesariamente la forma particular que ha adoptado el desarrollo de la filosofía en América Latina y como ésta se ha revelado de manera singular en cada pensador de esta región. Esto posibilita superar el escollo del enfoque eurocentrista que subestima los valores del pensamiento filosófico latinoamericano.
Se requiere acentuar la necesidad de conocer no sólo la trayectoria ascendente y progresiva en sentido general de la filosofía universal, sino la forma específica en que la filosofía se ha expresado en estas tierras como parte también de esa universalidad.
El sentido de esa trayectoria no significa que no esté exenta de virajes, de zig-zag, y que en un momento histórico determinado en el que predomina un pensamiento avanzado y progresista, aparezcan filosóficos que se caracterizan por todo lo contrario.
En el pensamiento filosófico latinoamericano se distingue una tendencia de confianza en las potencialidades cognoscitivas del hombre y de evasión del escepticismo y el agnosticismo.
Hay que partir de la existencia de una lógica en el pensamiento de cada filósofo latinoamericano y el análisis específico que este indica que debe exponerse, de modo tal que un enfoque preconcebido sobre la estructura y ordenamiento de sus ideas no prevalezca, pues esto afecta la objetividad y el carácter científico del análisis.
El punto de partida de los pensadores latinoamericanos no ha sido siempre el mismo, las tareas históricas que han tenido ante sí no han sido idénticas, las ideas que han combatido han sido diferentes, por tanto en la estructuración del conjunto de sus ideas debe establecerse una primacía en correspondencia con la que éste realmente le otorgó, tomando en consideración ante todo la propia lógica interna de su pensamiento. Esto significa no tratar de que por requerimientos de carácter didáctico o de exposición se pueda deformar su pensamiento.
A la vez debe evitarse el riesgo de que por dejarse arrastrar por esa lógica interna del filósofo, por las categorías en el sentido que el las utiliza, o por los calificativos que emplea para designar una filiación filosófica o la de otros, se produzcan confusiones que impidan la determinación científica del contenido de su filosofía.
Establecer inferencias lógicas preconcebidas sobre la forma en que se presenta el materialismo o el idealismo en la filosofía latinoamericana, concepto este que debe emplearse en el mismo sentido relativo que se emplea el de la filosofía francesa o alemana, pues esta no debe circunscribir sus parámetros a gentilicios o patronímicos, puede conducir a errores de esquematismo alertados por Engels.
La determinación de las formas específicas en que se han revelado en el pensamiento latinoamericano el problema fundamental de la filosofía, la relación ontológico-gnoseológica, lleva a su vez a valorar las manifestaciones propias de la dialéctica.
Si no se atiende a la búsqueda de tales regularidades del saber filosófico, se puede correr el riesgo de diluir cada momento o cada representante de nuestra cultura filosófica en una heterogeneidad exquisita que impida la comprensión científica de la historia de la filosofía en esta parte del mundo.
La búsqueda de “superficialidades” puede obstaculizar la delimitación de las tendencias generales del desarrollo de la filosofía en su manifestación concreta de nuestro contexto y traer por resultado que la excesiva contemplación de los árboles, impida ver el bosque.
Esto no significa en modo alguno renunciar a la búsqueda de la especificidad del pensamiento filosófico latinoamericano, sino descubrirla como forma de expresión singular en las generalidades propias del devenir filosófico universal.
El principio de la historicidad en la investigación histórico-filosófica presupone tomar en consideración la época histórica en que aparecen determinadas ideas como reflejo de esas condiciones, pero no como simple imagen pasiva de estas.
La relativa independencia de las formas ideológicas respecto a las condiciones materiales de existencia permite comprender por qué en América Latina, no obstante el marcado retraso socioeconómico respecto de Europa y Norteamérica, pudieron aparecer pensadores y corrientes de ideas que expresaban de modo suigeneris el nivel del pensamiento filosófico universal de su época, en sus respectivos países.
El hecho de que la mayoría de los filósofos latinoamericanos estuviesen al tanto de los avances de la filosofía en Francia, Alemania, Inglaterra, no debe interpretarse, como ocurre en ocasiones, como un intento de copiar las ideas de los pensadores de esos países y transportarlas mecánicamente a estas latitudes, sino que debe valorarse como los esfuerzos que realizaron por situarse a nivel del desarrollo más alto del pensamiento filosófico universal de sus respectivas épocas, a fin de contribuir de manera más efectiva al enriquecimiento de la vida espiritual de nuestros pueblos y mediante sus originales interpretaciones, forman parte también de ese pensamiento universal.
Una de las tareas de la investigación de la cultura filosófica latinoamericana consiste en despejar los “eslabones intermedios” que existen entre las formas ideológicas más elevadas como la filosofía y la religión, y las condiciones materiales de existencia de cada época.
Ello obliga a un conocimiento mayor del desarrollo socioeconómico y político de estos pueblos, de sus luchas por la liberación nacional, por su soberanía y su emancipación social, tomando muy en consideración las particularidades de la lucha de clases en cada país o región.
Solamente un análisis que tome en cuenta “todo el conjunto de las múltiples relaciones de esa cosa (en este caso de la filosofía) con las otras” posibilita el análisis multilateral que evita cualquier tipo de reduccionismo o sociologismo.
La filosofía en América Latina no sólo ha desempeñado el papel de comprensión teórica de su respectiva época, sino de instrumento de toma de conciencia para la actuación práctica.
Sólo de esa forma es posible entender por qué la mayoría de los pensadores latinoamericanos más prestigiosos en lugar de construir especulativos sistemas filosóficos, han puesto su pluma al servicio de las necesidades sociopolíticas de sus respectivos momentos históricos, y en tal sentido han adoptado una postura más auténtica.
A pesar de la marcada intención en algunos círculos intelectuales por desideologizar la filosofía latinoamericana y convertirla en estéril actividad académica, aislada de las inquietudes sociales, esta aspiración nunca ha podido llegar a predominar plenamente.
Si la filosofía latinoamericana ha inclinado más la balanza hacia el lado de la ideología en detrimento del aspecto científico, ha sido porque las condiciones históricas han favorecido tal inclinación, no es por una simple cuestión vocacional o temperamental, como en ocasiones se atribuye.
Las circunstancias latinoamericanas de dependencia económica, política y social, desde la conquista hasta nuestros días, han inducido a plantear junto a los profundos enigmas de la relación entre el ser y el pensar, el acucioso dilema del ser del hombre latinoamericano y el régimen social que necesita.
La historia de la filosofía muestra como las grandes preocupaciones sociopolíticas han abundado más en los períodos y en los lugares en que más transformaciones sociales se han requerido.
No se observa la misma carga ideológica en los presocráticos que en la convulsiva época de Platón y Aristóteles, como tampoco se encuentra en Descartes comparado con los pensadores del revolucionario siglo de la ilustración francesa. Por tanto, no debe extrañar que en una América Latina, siempre necesitada de revoluciones que la emancipen plenamente, la filosofía posea tal carácter.
Notas
* Doctor en Ciencias (Cuba) y Doctor en Filosofía (Leipzig), Profesor Titular de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Universidad Central de Las Villas, Santa Clara, autor de varios libros sobre problemas de la cultura y el pensamiento filosófico latinoamericano, y ha obtenido premios y distinciones por su labor intelectual.
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