By icciec2024
La crítica situación que atraviesa el movimiento indígena en la actualidad, amerita una reflexión inmediata desde todos los espacios y sectores indígenas; es más, se hace necesaria la relectura de los elementos básicos que motivaron la adopción de las resoluciones de la Asamblea del ECUARUNARI, celebrada los días 13 y 14 de diciembre del 2001, en la ciudad de Baños: Declarar en estado de emergencia al Movimiento Indígena. No optar por candidaturas indígenas; ni Presidencial, ni Vicepresidencial en la próxima contienda electoral. La crisis desatada al interior del movimiento indígena, ya sea por diversos grados de incoherencia en el liderazgo y en la conducción o por cualquier otra causa, nos convoca a una urgente revisión y análisis del proceso y las dinámicas indígenas. Creemos que la tarea inmediata es incorporar a la agenda de nuestras organizaciones e instituciones, el tema de la evaluación indígena, su recorrido realizado a lo largo de las dos últimas décadas.
Creemos que es el momento de hacer una pausa a la agitada cotidianidad indígena y es urgente el establecimiento de mecanismos hacia una revisión interna del proceso general del movimiento indígena. Se debe sugerir una autocrítica severa y con rigurosidad, por cuanto los últimos exámenes realizados a la dirigencia y sus acciones han sido muy condescendientes y tolerantes, las resoluciones y decisiones tomadas colectivamente, sufren un permanente debilitamiento y deterioro, carentes de seriedad y hasta de legitimidad, al no ejercer la autoridad en la aplicación de las que si están revestidas todas y cada una las resoluciones de nuestras comunidades y pueblos.
Es evidente el resquebrajamiento y la desarticulación de la organicidad indígena. Es decir que la unidad indígena es cada vez más vulnerable. La pérdida de credibilidad al interior y fuera de los espacios indígenas a partir de los desaciertos dirigenciales, la dispersión de los mandos, la confusión de espacios, el surgimiento de intereses grupales o personales, confirma la ausencia de liderazgo del movimiento indígena en la sociedad nacional y dentro de sí mismo.
Unos, podemos argumentar que el problema radica en el crecimiento cualitativo del proceso indígena, en las últimas décadas. Nos atrevemos a mencionar que atravesamos la crisis del crecimiento, crisis de transición, o crisis de desarrollo cualitativo del movimiento indígena, pero a veces como una justificación o escape a la magnitud de la crisis. Para otro sector, a pesar de la capacidad de análisis y dimensionar los momentos históricos y los espacios alrededor de la problemática vigente, el movimiento indígena vive los momentos más altos de su historia. Cualquiera sea el caso, el prejuicio y los defectos externos, al obviar principios y valores propios, pueden ser también causantes de la descomposición indígena.
Por lo que urge someter a un proceso evaluatorio del movimiento indígena, ya sea, porque al parecer, se han abandonado valores intrínsecos, otrora parte fundamental en la dinámica y la cotidianidad indígena: normas, conductas y prácticas instauradas al interior de las comunidades y organizaciones indígenas, como la institucionalidad del diálogo, los consensos, o ya por causas ingerencistas intencionadas en el desprestigio y aniquilamiento indígena.
Se ha constatado tanto desde el interior, cuanto desde la sociedad nacional, como desde la opinión internacional, desviaciones y confusiones en la orientación y conducción del movimiento indígena, es decir, que la crisis del proceso indígena es tan visible desde cualquiera de las ópticas. Atravesamos un estado peligroso de confusión en tanto que se ha privilegiado la práctica del caudillismo, «líder» autoritario, por sobre la práctica del liderazgo colectivo o comunitario, que significa el ejercicio del mandato desde todos los sectores, espacios y niveles, a través de sus propios mecanismos de participación en los acuerdos, desde lo colectivo hacia la colectividad. Se ha observado un distanciamiento de la práctica de las decisiones colectivas, de los consensos y de los valores comunitarios, legado histórico de nuestros antepasados, afortunadamente, vigentes aún en la vida interna de nuestras comunidades.
Es un verdadero contrasentido a la concepción y práctica indígena, que las instancias de decisiones internas, hoy por hoy, no provengan de los procesos de participación y consensos, pues, estas regulaciones y normativas trazadas desde milenios, en otros momentos imprescindibles, se encuentran ahora despreciadas y seriamente amenazadas, es decir que puede quedar en desuso, con el riesgo de convertirlo al movimiento indígena, en una vulgar junta o sumatoria de seres que solo vegetan. Es más, los espacios de decisión, se ven alterados, distorsionados y trasladados a otros, extraños al movimiento indígena.
De la misma manera podemos señalar, la ausencia de un elemento vital en el proceso organizacional y político del movimiento indígena, es que atraviesa el momento más crítico, que puede colapsar o causar un grave estancamiento en la dinámica indígena desde su interior. Esto es, la ausencia absoluta del debate interno del movimiento indígena que en otros momentos fuera la razón y escencia de la vida organizativa. La reflexión y el análisis político no está más en la agenda indígena, ni los temas indígenas, ni los temas nacionales. Existe un vacío y una despolitización acelerada en las estructuras orgánicas y dirigencias indígenas a todo nivel. Nos debe preocupar como las diferencias regionales, políticas e ideológicas al interior del proceso indígena se agudizan, las fricciones y contradicciones se proliferan. En este contexto, no habrá un claro posicionamiento del movimiento indígena, consecuente con sus principios y con la posición histórica frente a la realidad lacerante del país y la América Latina; y ante todo será vulnerable a un mundo cada vez más agresivo, globalizante y excluyente, o quizá a las mismas intenciones de manipulación o cooptación política, como lo hemos experimentado en los últimos tiempos del proceso democrático.
Es que los espacios de discusión, definiciones y construcción de procesos alternativos no deben convertirse en proclamas, o solo consignas desde la espontaneidad, improvisaciones o acciones contestatarias a lo puramente coyuntural. El proceso de construcción organizativa social y política nueva, es un permanente aprendizaje en su dinámica dialéctica, se nutre de la permanente reflexión y análisis desde los propios actores involucrados.
Hoy en día, se observa con indignación como los espacios de las organizaciones indígenas casi a todo nivel, han desvirtuado su rol fundamental, por parte de algunas dirigencias, convirtiéndolos en plataformas de un proselitismo vulgar, sin contenido ni propuesta válida en función de cumplir con los propósitos del movimiento indígena, hacia sus pueblos y la sociedad. Se producen disputas vanas, animados por intereses mezquinos, que no es otra cosa, que convertir a un movimiento social el más significativo de la historia de nuestro país y el continente, en una masa inerte o como cualquier partido político tradicional, basado en los intereses del poder económico y manchados por la corrupción y la impunidad.
Otro de los aspectos importantes que gravita en la dinámica del movimiento indígena, es el que hace relación al control social y la rendición de cuentas. La inexistencia del seguimiento y el control social en la gestión dirigencial, por parte de las comunidades, u organizaciones de base, ha generado un resquebrajamiento abrupto en la línea del comportamiento moral de los pueblos indígenas. Poco o nada se ha hecho en estos tiempos, por la aplicación de una contraloría social, por lo que se ha visto disminuida la confianza y la credibilidad en la dirigencia, en la organización y por su puesto en el movimiento indígena en general. Se han sobrepuesto los intereses particulares y personales, ante los principios y valores que rigen históricamente la vida de nuestras comunidades y se desconocen los planteamientos fundamentales, del proyecto del movimiento indígena con relación a la sociedad y al país. Frente a estos hechos, la actuación social ha sido contemplativa y hasta generosa, lo cual significaría que muchos somos corresponsables en cierto grado, de la situación que vive el movimiento indígena.
Pero también podemos establecer que el movimiento indígena ha sufrido un desgaste y debilitamiento interno y ante la sociedad, por una carencia absoluta de propuestas válidas y sobre todo estratégicas para la aplicación actual y en perspectiva del futuro. Podemos advertir como el discurso vacío se apodera con facilidad de un sector de la dirigencia indígena, lo cual significa, ni respuesta alguna hacia los pueblos indígenas, ni propuesta para la sociedad en su conjunto. Nuestras acciones serán efectivas en tanto en cuanto seamos capaces de formular y presentar propuestas alternativas, a partir de una redefinición de nuestro proyecto social y político, que posibiliten generar condiciones hacia cambios trascendentales.
Es evidente la existencia de fisuras al interior del movimiento indígena, es obvio el resquebrajamiento de la unidad indígena, entonces, es necesario hacer un receso en la tarea cotidiana y coyuntural de nuestras organizaciones y como un elemento principal en la agenda indígena, será atacar este fenómeno regresivo de la construcción; y, el proyecto político de las nacionalidades y pueblos, debe ser una prioridad:
Ante todo salvar la unidad de las Nacionalidades y Pueblos.
Establecer los mecanismos adecuados para una evaluación global de todo el proceso indígena.
Redefinir las políticas y su proyecto en función de las estrategias del movimiento indígena.
Rediseñar una agenda política frente al Estado.
© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente
Luis Fernando Sarango M.*
La empresa maderera «Plywood Ecuatoriana S.A.», de propiedad de la familia Alvarez – Barba, como queriendo ocultar sus pecados, ante la actitud defensiva de los que quieren cuidar la naturaleza y conscientes de que su voracidad por la madera – dinero, terminará por desaparecer los últimos bosques primarios existentes en la zona del chocó ecuatoriano, específicamente en la provincia de Esmeraldas; ha optado por una campaña publicitaria que le permita exhibir el lado «bueno» de esta empresa depredadora del bosque.
En efecto, mediante una fuerte campaña publicitaria, esto es, en más de la mitad de la página A3 de diario El Comercio de Quito, del día domingo 3 de febrero del presente año 2002, y en todo un «Suplemento comercial» de cuatro páginas que circulara con el mismo diario El Comercio el día martes 12 de marzo del año 2002, los directivos de Plywood Ecuatoriana S.A., pretenden maquillar no solamente el rostro de la empresa, sino toda su imagen, pareciéndose ante los más ingenuos, como una sacrificada entidad ecologista.
Si bien, el tema central de la publicidad a todo color, en el que naturalmente prevalece el color verde, tiene que ver con la obtención de la – nada más y nada menos – «certificación ISO 14001:96, en el manejo de plantaciones y bosque tropical», ( lo resaltado es mío), sin embargo, se puede deducir que la intención primordial de la empresa consiste en convencer a los lectores que «siendo una empresa dedicada a extraer y transformar la madera, a la vez y por arte de magia, preserva el bosque tropical», algo así como «que un matador de toros, en efecto debe matar un toro pero sin derramar una sola gota de sangre», pues el título principal de la propaganda es muy sugerente; «Líderes en la preservación del bosque tropical Plywood Ecuatoriana S.A.»
En recuadros pequeños, se observan estos verdaderos poemas al bosque nativo: «Se han plantado y manejado en la Provincia de Esmeraldas más de 2’200.000 árboles desde 1963, nueve veces más, de lo que hemos extraído en los últimos 39 años». «El manejo forestal responsable garantiza la supervivencia de las especies nativas del bosque tropical.»
En un recuadro de la parte inferior, los publicistas de la Plywood Ecuatoriana S.A., dicen que Nuestra política ambiental incluye… – La Madera como principal materia prima utilizada en la elaboración de nuestros tableros contrachapados proviene de la extracción responsable y racional del bosque tropical, al ser este un recurso renovable y fundamental para el futuro de nuestra empresa, lo manejamos de manera sustentable y prevenimos su contaminación. – Influenciar de una manera constructiva, en nuestros proveedores y contratistas para la preservación del medio ambiente y la eficiencia en el manejo del bosque». (Diario El Comercio p. A3).
El suplemento comercial, ni se diga, incluye todo un historial de la empresa que habla de una política ambiental demasiada coherente, practicada – sin que nos hayamos enterado – desde 1962 a la fecha. Pero lo más curioso es, que nos encontramos con el primero de sus siete principios que citan en la página cuatro del suplemento, cuando hablan de la «Política Ambiental» – que dicen practicar – y que vale la pena transcribirlo: «1.- Cumplir con la legislación ambiental ecuatoriana, las regulaciones ambientales locales donde la empresa mantiene sus operaciones forestales y con otros compromisos que la compañía haya suscrito». ¡Que desfachatez!.
Pero, a qué viene en el fondo, esta gran preocupación nuestra, por unas «simples» publicaciones de una empresa maderera, que como éstas, se publican a diario por casi todos los medios de comunicación escrita que tiene circulación nacional?. La respuesta es simple. Y es que la Nacionalidad Indígena Awá organizada en la Federación de Centros Awá del Ecuador FCAE, las comunas circundantes de afroecuatorianos y otras organizaciones que históricamente se han opuesto y se oponen a las verdaderas intenciones y políticas de la Plywood Ecuatoriana S.A., los conocen – como dijera José Martí – «al monstruo por dentro» y desde hace mucho tiempo.
Claro que los comuneros de la Comuna Afroecuatoriana «El Pan», colindantes con los Awá, conocen de cerca a Plywood Ecuatoriana S.A., porque se han visto obligados a retener los tractores de la empresa para obligarlos a cumplir con los abundantes «compromisos» que hicieran antes de extraer la madera.
Esta misma comuna, no puede olvidarse que en 1999, trató de obtener una Licencia de Aprovechamiento Forestal en la Oficina Técnica del Ministerio del Ambiente en San Lorenzo, provincia de Esmeraldas, y se encontró con la sorpresa que la maderera Plywood Ecuatoriana S.A., obtuvo dolosamente el Plan de Trabajo de la Comuna que estuvo siendo elaborada por un «profesional» para ser presentado como uno de los requisitos y en base a este Plan, la empresa adquirió para sí la licencia No. 04924, el 9 de junio del 2000, a nombre del intermediario Lénin Ullauri, por cuya licencia Plywood Ecuatoriana S.A., pagó la suma de 1.144,00 dólares americanos, demostrable con el comprobante de pago No. 834045 depositado en el Banco Nacional de Fomento.
Pero hay mucho más, la empresa Plywood Ecuatoriana S.A., lejos de cumplir con su principio número uno que aparece en su excelente suplemento propagandístico, por intermedio de alguien falsificó la firma y rúbrica del presidente de la Comuna «El Pan» y mando a protocolizar en la Notaría Pública del cantón San Lorenzo, provincia de Esmeraldas, el 22 de junio del año 2000, un documento denominado «Contrato de Compraventa de Arboles de Madera», con cláusulas y condiciones totalmente absolutamente elaboradas por la empresa y al fin, también fue presentado este documento, como requisito para obtener la famosa licencia de aprovechamiento No. 04924.
Por su lado, la Federación de Centros Awá del Ecuador FCAE, por intermedio de sus dirigentes, claro, que los conocen también, y por dentro. Con fecha 21 de enero del presente año 2002, Pablo Cantincus, Jefe del Departamento de Asuntos Legales de la FCAE, presentó en la Oficina Técnica del Ministerio del Ambiente del cantón San Lorenzo, provincia de Esmeraldas una denuncia mediante la cual se conoció que intermediarios de la Plywood Ecuatoriana S.A, encabezados por Boenerges Becilla, llegaron a la comunidad Awá de «Guadualito para incitar a los comuneros a que «vendan la madera», a sabiendas que la organización Awá de segundo grado viene elaborando su propio Plan de Manejo y terminaron convenciéndolos, pagaron precios irrisorios por la madera y empezaron a extraer el recurso sin autorización alguna, violando toda legislación existente.
Para concluir, entonces las verdaderas políticas e intenciones de la maderera Plywood Ecuatoriana S.A, se encuentran a la vista, claro está que quienes las conocen por dentro, nos pueden describir, episodio por episodio y al detalle. Siendo así, pues nos importa y demasiado aquellas publicaciones que parecieran ser simples propagandas, que ante los que conocemos un poco a las madereras nos parecen simples maquillajes, pero que ante los ojos de los incautos y los que viven lejos, muy lejos del escenario mismo de esta tragedia pueden parecer verdades tan convincentes e irrefutables, a tal punto que las entidades internacionales llamadas a dirigir procesos serios de certificación de la madera, terminen concediendo «certificaciones» con títulos románticos a las entidades que tienen como objetivo acabar con los residuos de la naturaleza que nos queda.
* Abogado Kichwa que presta sus servicios a la Federación de Centros Awá del Ecuador FCAE, y Decano de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Políticas del proyecto de Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas – Amawtay Wasi.
© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente
Catherine Walsh1
En un artículo reciente, Galo Ramón (2000) pregunta si es posible la interculturalidad en el Ecuador, interrogante que me parece central al iniciar este artículo. Pero ¿qué mismo entendemos por interculturalidad? ¿Cómo se diferencia con el multi o pluriculturalismo y cuales son las implicaciones de esta diferencia para el campo jurídico? ¿Existe una diferencia entre la pluralidad jurídica e interculturalidad? ¿Hay cómo pensar una posible convergencia intercultural jurídica? Y, para qué? Es decir, ¿con qué fines?
Con las reformas constitucionales que responsabilizan al Estado en impulsar y promover la intreculturalidad y otorga una serie de derechos colectivos a las nacionalidades y pueblos indígenas y a los pueblos afreoecuatorianos, se abren posibilidades no solamente a responder a las demandas indígenas y negras, sino también a construir un nuevo proyecto intercultural y democrático, enfocado en transformar las relaciones, estructuras e instituciones para la sociedad en su conjunto. Es este último que representa el real desafío.
Esta ponencia pretende analizar desde una perspectiva crítica, las posibilidades y los desafíos tanto de la interculturalidad como del pluralismo jurídico al frente de las reformas constitucionales, los derechos colectivos y la propuesta de ley sobre la administración de justicia indígena. Su objetivo central es hacer ver por qué el tema jurídico es importante para la convivencia social.
Pluriculturalismo y las nuevas políticas de reconocimiento e inclusión
Tanto en el Ecuador como en otro países de América Latina y del mundo, existe una nueva coyuntura política en la cual la multi-pluri-inter-culturalidad está ganando espacio y legitimidad. Esta nueva coyuntura incluye el reconocimiento por parte de los Estados de la diversidad étnica y cultural y, como elemento de eso, la necesidad de otorgar algunos derechos específicos al respecto, lo que algunos autores llaman el nuevo «constitucionalismo multicultural»2 (Van Cott 2000) y su relación con la ciudadanía «étnica» o «cultural» (Montoya 1996; Pérez-Bustillo 2001). Como bien sabemos, y a diferencia de otros países de la región como Colombia, Perú o Venezuela, en el Ecuador este reconocimiento oficial es, en mayor parte, reflejo y resultado de las luchas y demandas del movimiento indígena, de sus procesos de fortalecimiento identitario como actores sociales, políticos y culturales y de su cuestionamiento de los modelos existentes de ciudadanía, democracia, estado y nación.
Es precisamente en esta nueva coyuntura política, que emergen tensiones y paradojas, tensiones y paradojas entre el ideal de la interculturalidad y los valores en que se funda, los esfuerzos del reconocimiento y defensa de lo propio y distintivo (indígena y negro) y el uso del multi o pluriculturalismo como parte de «las mismas estructuras políticas- y aparatos ideológicos- que se empeña en transformar» (Pérez-Bustillo 2001). Hacer ver estas tensiones y paradojas ayuda entender la complejidad de la problemática, como también nos hace considerar por qué la pluralidad e interculturalidad política y jurídica no son exactamente lo mismo.
Si la interculturalidad se funda en la necesidad de construir relaciones entre grupos, como también entre prácticas, lógicas y conocimientos distintos, con el afán de confrontar y transformar las relaciones del poder (incluyendo las estructuras e instituciones de la sociedad) que han naturalizado las asimetrías sociales, la multi o pluriculturalidad simplemente parte de la pluralidad étnico-cultural de la sociedad y del derecho a la diferencia.
A veces lo pluri o multi está utilizado como término principalmente descriptivo, como podemos evidenciar en el artículo 1 de la Constitución. Empero sus raíces y significados no se encuentran en la descripción, sino en las luchas en contra de la colonialidad pasado y presente y de la violencia simbólica, estructural y cultural3 que esta colonialidad se produce, en las luchas no por el reconocimiento estatal (como que con eso los pueblos empiezan existir), sino por la reparación a la exclusión. Así, desde el movimiento indígena (y más recientemente desde el emergente movimiento afro), lo pluricultural implica el fortalecimiento de lo propio al frente de las otras culturas.
Sin embargo, dentro de la misma designación constitucional del Ecuador como Estado pluricultural y multiétnico, el pluriculturalismo pasa de la esfera de lucha de las culturas excluídas a convertirse en política del Estado. Es claro que en este paso, no solo pierde algo de su sentido reivindicativo, sino que entra por el medio, una serie de intereses distintos. Por eso, varios autores advierten que atrás de las nuevas políticas latinoamericanas del reconocimiento e inclusión, juega una nueva lógica cultural del capitalismo global, una lógica que intenta controlar y armonizar la oposición con la pretensión de eventualmente integrar a los pueblos indígenas y negros dentro del mercado. El hecho de que los reconocimientos constitucionales no existen aislados, sino que forman parte de un conjunto de políticas de tipo multiculturalista, tanto del Banco Mundial como de las empresas transnacionales, incluyendo el mismo OCP, da posible razón a esta advertencia.
La multi o pluriculturalidad oficializada se desarrolla alrededor del establecimiento de derechos, políticas y prácticas institucionales que reflejan la particularidad de las «minorías», añadiendo estos a los campos existentes. Por eso, la multi o pluriculturalismo oficial es a veces llamado «aditivo». Al abrir la puerta a la diversidad cultural y su reconocimiento e inclusión, toma un paso necesario e importante. Sin embargo, vale la pena considerar si este reconocimiento e inclusión pretende atacar las asimetrías y promover relaciones equitativas. O, si más bien, sólo añade la particularidad étnica a la matriz existente, sin buscar o promover una mayor transformación . ¿Sería, en cierta medida, una cultura (o culturas) dentro de una cultura más amplia, que se autoidentifica como multiétnica y pluricultural, pero que a la vez sigue incorporando fuertes asimetrías4?
La existencia de instituciones «indígenas» dentro del Estado puede servir como ejemplo del pluriculturalismo «aditivo». La DINEIB y el CODENPE son instituciones con un nivel de semi-autonomía al frente del gobierno y de una participación directa de las nacionalidades y pueblos. Pero a pesar de su existencia dentro del estado, no tiene el poder o la posibilidad de sustancialmente alterar al estado, tampoco de promover mayores cambios y relaciones fuera de sus esferas particulares de operación. Es decir fuera de lo indígena. Cierto es que por su mera existencia, contribuyen a pluriculturalizar al estado. Sin embargo, esta pluriculturalidad permanece prácticamente marginal a la educación nacional no-bilingüe, erróneamente llamada «hispana», o a las políticas públicas dirigidas a la sociedad en su conjunto.
Al parecer, es suficiente establecer derechos e instituciones aparte, sin tener, a la vez, que repensar la totalidad. Tal práctica ayuda reproducir la imagen de una sociedad parcelada, más que una sociedad que vive permanentemente la inter-impregnación de la diversidad (Salman 1999). Así perpetua la falsa noción de que los pueblos indígenas sólo viven en el campo, en comunidades y territorios étnicamente homogéneos y, en cierta medida, apartada de la modernidad. Además, asume que todos los alumnos indígenas, necesariamente asisten a programas bilingües, y sino, sus necesidades educativas no se diferencian de los alumnos blanco-mestizos. Los mismos derechos colectivos también pueden ser vistas desde las nociones de adición y parcelación por el hecho que constituyen derechos aparte, una adición al derecho ordinario-individual, cuyo sentido legal se restringe a la jurisdicción territorial y cuyo impacto societal permanece limitado.
Mientras que la multi o pluriculturalidad parte de la pluralidad étnico-cultural y el derecho a la diferencia y opera principalmente por el reconocimiento y la inclusión dentro de lo establecido, la interculturalidad, en la manera que se ha venido proponiéndola el movimiento indígena, se centra en la transformación– de la relación entre pueblos, nacionalidades y otros grupos culturales, pero también del Estado, de sus instituciones sociales, políticas, económicas y jurídicas y políticas públicas. Ultimamente, con la formación de la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas (UINPI), el proyecto indígena de la interculturalidad también se extiende al campo epistemológico. Como dice su descripción, la creación de la Universidad Intercultural no significa en absoluta la parcelación de la ciencia en una ciencia indígena y otra no indígena. Significa la oportunidad de emprender un diálogo teórico desde la interculturalidad; la construcción de nuevos marcos conceptuales, analíticos, teóricos, en los cuales se vayan generando nuevos conceptos, nuevas categorías, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la comprensión de la alteridad (ICCI 2000, 6-7).
A diferencia de los blanco-mestizos y por su condición como pueblos históricamente subalternizados, los indígenas han aprendido usar un «repertorio plural» (Assies 2000), de mover entre lógicas y racionalidades distintas y de construir nuevos conocimientos que permitan articular dos (o más) mundos vida (Sepúlveda 1996). En esta capacidad que se encuentra en el mundo indígena, pero rara vez en los blanco-mestizos, que marca lo que es la interculturalidad. Es una capacidad que permite pensar fuera de las categorías de la modernidad, entender la importancia de los lugares epistémicos, éticos y políticos de enunciación, y considerar la potencialidad de los espacios de las fronteras. Requiere aceptar que el conocimiento no es uno y universal para quien quiera ingresar en él (Walsh, 2002a); y que tampoco es uno el campo jurídico.
En este sentido, el concepto de la interculturalidad va más allá de la diversidad, el reconocimiento y la inclusión. Releve y pone en juego la diferencia, no solamente cultural sino colonial, a la vez que busca maneras de negociar e interrelacionar la particularidad con un univeralismo pluralista y alternativo, la aplicación de lo que se ha convertido en lema: la unidad en la diversidad (ver Walsh 2002b). Pero una unidad muy distinta a la que supuestamente existe. Una unidad intercultural que tiende puentes comunicacionales y apelan cambios profundos en todas las esferas de la sociedad, aportando, como decía Ramón (1998, 60) «a la construcción de una propuesta civilizatoria alternativa, a un nuevo tipo de estado y una profundización de la democracia».
2. ¿Constitucionalizar la interculturalidad?
Al escribir sobre las luchas por la legalización de los derechos indígenas en México, Enrique Hamel (1990) apunta una problemática central: «en las leyes se cristalizan y se expresan las relaciones de poder existentes en una sociedad».
Si es así, ¿qué realmente implican las reformas constitucionales ecuatorianas? ¿Es la Carta Constitucional de 1998 un reflejo de pasos hacia la transformación de las relaciones de poder excluyentes y dominantes, es decir, hacia la interculturalidad?. O, al constitucionalizar la interculturalidad dentro de la estructura y sistema existente, no está dándola aún, sentido nada diferente que la multiculturalidad con una lógica estatal?.
Por lo menos a nivel discursivo, estas reformas parecen dar pauta a la formulación de leyes secundarias y políticas de aplicación que posiblemente pueden tomar pasos hacia la transformación de la sociedad ecuatoriana, sus instituciones y políticas. Sin embargo, es importante reconocer que la interculturalidad en sí, no es algo que se puede realizar por reformas o leyes estatales. Tampoco es algo que se reduce a la «constitucionalización». Y eso es porque la interculturalidad no es un producto o sustancia sino un proceso continuo, algo por construirse y que nunca termina. Mientras las leyes pueden contribuir a asentar las bases de ésta construcción e inclusive ayudar a establecer un carácter más dialógico (incluyendo del Estado mismo), su realización requiere el compromiso no del Estado en sí, sino de las personas que viven dentro de él.
Hay otras reformas de la Constitución que si no se enfocan explícitamente en la interculturalidad, abren camino al pluriculturalismo jurídico y la operativización de lógicas legales distintas.
Claro que también hay muchas otras. Incluyendo el mismo hecho de que la mayoría de las reformas limitan la esfera del cambio a la particularidad étnica, es decir, sólo a los pueblos indígenas y afroecuatorianos, reconocidos como conjuntos de distintas tradiciones, como cuerpos culturales identificables, estables y rurales (y no como seres que continuamente se re-crean y re-inventan). Y mientras que el Art. 62 parece referirse a toda la sociedad, él también puede ser leído de otra manera; es decir, con el propósito de promover el reconocimiento y la inclusión dentro de las mismas estructuras políticas e instituciones existentes. Como nos decía anteriormente, la interculturalidad en este caso, tiene un sentido equivalente a la pluri o multiculturalidad (Walsh 2002a).
Es claro que las intenciones indígenas en el proceso de la Reforma Constitucional fueron otras- de exigir la transformación del Estado-nación monocultural y no sólo añadir su diferencia cultural a la matriz y norma dominante existente. Podemos argumentar que estas reformas representan pasos hacia esta transformación intercultural (pero no de la constitucionalización e institucionalización de la interculturalidad en sí). Sin embargo, es importante señalar algunas de las limitaciones que presentan:
3. Pluralismo jurídico e interculturalidad
El reconocimiento del derecho indígena o consuetudinario tanto en las constituciones de la región como en tratados y convenios internacionales, ha logrado abrir discusiones sobre las posibilidades e implicaciones del pluralismo jurídico -es decir, la coexistencia (supuestamente en términos de igualdad) de diversos órdenes normativos. En el Ecuador, la declaración en el artículo 1 de la Constitución sobre el carácter pluricultural y multiétnico del Estado, permite, según Trujillo, Grijalva y Endara (2001), «el reconocimiento de los pueblos indígenas como sujetos de derechos cuyo ejercicio implica la existencia en el país de diversos sistemas normativos» (36). Conjunto con otros artículos (191 inciso 4to., 84 numeral 7) se hace claro que las normas, costumbres y autoridades indígenas «constituyen y generan un Derecho diverso y autónomo del Derecho estatal, aunque articulando a éste en los términos que la Constitución establece» (39).
La legalización del pluralismo jurídico se entiende generalmente como un elemento que contribuye a empoderar a los pueblos indígenas, fortaleciendo la jurisdicción indígena (Assies 2000). Sin embargo y como anota Assies (2000), existe la posibilidad de que esta legalización fortalezca a la burocratización de las estrategias de argumentación a través de la presión por la codificación y regularización. «En otras palabras, la legalización bien puede ser un dispositivo en la tecnología del poder, dominación y domesticación». Por eso, no hay nada inherentemente progresista o emancipador en el pluralismo legal (Sousa 1998).
El mero hecho que existe más que un sistema, no asegura que siempre existiría la justicia adecuada y apropiada. No asegura que la supuesta superioridad del derecho positivo y estatal no se regiría sobre el otro, que los derechos individuales y los derechos colectivos no entrarían en contradicción, o que el problema de las relaciones de poder y de los conflictos interculturales desaparecerían. Tampoco asegura una consideración de la real complejidad de la diversidad- tanto étnica como de género, clase social, ubicación geográfica, etc., ni un cambio inmediato en las creencias y actitudes de la gente. De hecho y como bien señala Albó (2000), demasiadas veces complica la situación previa. Eso se puede evidenciar, por ejemplo, en el concepto y aplicación contradictoria del «territorio» dentro de los mismos derechos colectivos. Al otorgar títulos de propiedad colectiva, el Estado reconoce los dueños ancestrales, pero al dar concesiones territoriales a compañías extractivistas (mineras, petroleras, etc.), define a partir de su propia racionalidad (e interés económico) qué es y qué no es «territorio». De hecho, de excluir el agua y el subsuelo y limitar el concepto de territorio a la superficie, rompe con las bases tradicionales y esquemas culturales sobre las cuales los derechos colectivos supuestamente se fundan.
Por estas razones no hay que descontar la importancia del reconocimiento formal del pluralismo legal en la Constitución o los esfuerzos actuales de establecer la aplicación por medio de leyes secundarias (tales como la propuesta de ley de justicia indígena, la de idiomas ancestrales y la de nacionalidades y pueblos indígenas). Es solo advertir las potenciales trampas de la «institucionalidad indígena» (Assies 2000).
El pluralismo jurídico parte de la necesidad de una interpretación pluricultural de las leyes, es decir, del reconocimiento de diferentes funciones, contextos y fines sociales de las distintas normas jurídicas. En este sentido, el pluralismo jurídico refleja una aplicación de la pluriculturalidad oficial que antes mencionamos: añade un sistema basado en el reconocimiento e inclusión indígena a la estructura legal, sin hacer mayor transformación a ella en término de otro sistema no-indígena. El propósito es dar atención y cabida a la particularidad étnica, no a repensar la totalidad.
«Lo que a menudo consideramos como ´justicia y derecho´ coincide en la práctica con la mayor parte de la estructura social de las sociedades indígenas» (Assies 2000, 1). Pero esta práctica no se puede calificar como «puramente indígena» o siempre representativo de lo ancestral-colectivo. Con la necesidad de normativizar y codificar en forma escrita los procedimientos y prácticas vivenciales que, con los años, han estado constantemente re-creados, viene la tendencia de generalizar y homogeneizar la interpretación del «deber ser» (Albó 2000); de hacer resaltar la diferencia oposicional entre el sistema (y no los sistemas) indígenas y el sistema occidental-estatal. La existencia de lo que algunos autores llaman «hibridismos» o «sincretismos» jurídicos, es decir, los procesos sociales dinámicos de la construcción de fronteras (Assies 2000) y la habilidad y práctica que existen en muchas comunidades de moverse entre sistemas y esquemas de administración de justicia, normalmente quedan afuera de la codificación. Y por eso, el «deber ser» escrito puede convertirse en otra imposición.
Si la interpretación pluricultural es la que generalmente sugiere el pluralismo jurídico, ¿cuál sería la base y perspectiva distinta que puede ofrecer la interpretación intercultural?.
La Propuesta de Ley sobre justicia indígena hace referencia a la «interpretación intercultural de los hechos y derechos», incluyendo en la capacitación de autoridades indígenas, jueces y estudiantes de derecho (Cap. I, art. 6), y en los conflictos con no-indígenas fuera de la colectividad (Cap. III, art. 15). Sin precisar que se entiende por «interpretación intercultural», sugiere la posibilidad de utilizar de manera estratégica los recursos del derecho consuetudinario para asegurar la función de justicia para el sujeto indígena fuera de su comunidad y dentro de la jurisdicción del derecho individual. Intenta que el juez o tribunal tome en cuenta «las diferencias culturales y buscará conciliar estas diferencias con la cultura a la que responde el derecho estatal con la ayuda de juristas, antropólogos o sociólogos…» (Cap. III, numeral 2).
De hecho, tal esfuerzo de «conciliar» debería ser elemento central de una interpretación intercultural. Pero ¿qué sucede cuando su aplicabilidad se extiende sólo al indígena y no al blanco, mestizo o negro juzgado en territorio indígena? ¿Acaso ellos no tienen también el derecho de la interpretación intercultural? ¿No deberíamos considerar también cómo la interpretación intercultural puede extenderse a los conflictos interculturales, tanto entre colectividades (entre pueblos o nacionalidades indígenas como también entre ellos y pueblos afroecuatorianos con su lógica distinta del derecho colectivo), como entre la colectividad y el individuo?.
Sugerir que el problema de la interculturalidad es simplemente un problema del tratamiento de los indígenas y no problema histórico y estructural de toda la sociedad se puede caer en fundamentalismos y etnicismos que muchas veces sirven para promover la parcelación y separación. También es de ceder al frente de la necesidad de construir una propuesta civilizatoria alternativa, a la construcción de una propuesta civilizatoria aternativa, a un nuevo tipo de estado y una profundización de la democracia (Ramón 1998) que compromete a todos.
En un artículo reciente Xavier Albó (2000) propone que en un mundo cada vez más entrelazado, no debemos ser unidireccionales sino más bien, establecedores del diálogo en ambas direcciones. No es de reproducir la polarización tan común en el derecho positivo, entre un derecho absolutamente individual o absolutamente colectivo a la propiedad, por ejemplo. Tampoco es de presumir que el derecho consuetudinario debe evolucionar hacia el derecho «positivo y ordinario» (lo cual supone irónicamente, que lo consuetudinario es «negativo» y «no-ordinario»). Más bien y como sugiere Albó, es de buscar un enriquecimiento y posible convergencia intercultural jurídica, que también permite incorporar de abajo hacia arriba, algunos principios subyacentes en el derecho indígena al derecho estatal y, a la vez, construir una convivencia social donde la diferencia e igualdad puedan empezar a entretejerse.
Notas
1. Profesora y Directora del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Coordinadora del Taller Intercultural, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.
2 .Según Van Cott (2000) este modelo implica el reconocimiento de tres tipos de derechos colectivos: derechos al autogobierno, derechos especiales de representación y derechos poliétnicos. Como bien señala Pérez-Bustillo (2001), omita el reconocimiento de derechos a la autonomía territorial, elemento clave de las demandas indígenas dirigida al reconocimiento de la «plurinacionalidad».
3 .Ver, por ejemplo, Silvia Rivera Cusicanqui «La raíz: colonizadores y colonizados», en Albó y Barrios (coordinadores). Violencias encubiertas en Bolivia. Cultura y Política. La Paz: CIPCA, 1993, 26-139.
4. Esta pregunta está adaptada de lo que argumenta Salman (1999, 80) en el caso de Bolivia
Referencias
Albó, Xavier. 2000. «Derecho consuetudinario: posibilidades y límites», documento inédito.
Assies, Willem. 2000. «La oficialización de lo no oficial: ¿Re-encuentro de dos mundos?», texto preparado para el Curso «Identidad, autonomía y derechos indígenas: Desafíos para el tercer Milenio», Arica, Chile.
Hamel, Rainer Enrique. 1990. «Lenguaje y conflicto interétnico en el derecho consuetudinario y positivo», en Entre la ley y la costumbre. El derecho consuetudinario indígena en América Latina, compilado por Rodolfo Stavenghagen y Diego Iturralde. México: Instituto Indigenista Latinoamericano, 1990.
ICCI. 2000. «La Universidad Intercultural». Boletín ICCI-Rimay 19 (Quito: Instituto Científico de Culturas Indígenas): (2000): 4-9. http://icci.nativeweb.org
Montoya, Rodrigo. 1996. «La ciudadanía étnica como un nuevo fragmento en la utopía de la libertad», en Democracia y estado multiétnico en América Latina, compilado por Gonzalo Casanova y Roitman. México, La Jornada Ediciones.
Pérez-Bustillo, Camilo. 2001. «De la ciudadanía multicultural a la interculturalidad: intentos recientes de reconstrucción del estado en México, Guatemala y Colombia», Ponencia presentada en LASA, Washington D.C.
Ramón, Galo. 1998. «Avances en la propuesta del país plurinacional», Aportes al tema de los derechos indígenas, Mesa de concertación sobre las propuestas del movimiento indígena, Quito.
Ramón, Galo. 2000. «¿Es posible la interculturalidad?» Revista Identidades 21.
Salman, Tom. 1999. «Culturas es su laberinto», Cuarto Intermedio (Cochabamba, Bolivia) 51, 62-89.
Santos, Boaventura de Sousa. La globalización del derecho: Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación. Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 1998.
Van Cott, Donna Lee. 2000. The friendly liquidation of the past: The politics of diversity in Latin America. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Walsh, Catherine 2002a. «Las geopolíticas de conocimientos y colonialidad del poder. Entrevista a Walter Mignolo, «En Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo Andino«, editado por C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez. Quito; UASB/Abya Yala, en prensa.
Walsh, Catherine. 2002b. «(De) Construir la interculturalidad. Consideraciones críticas desde la política, la colonialidad y los movimientos indígenas y negros en el Ecuador», en Interculturalidad y política, Lima: Red de apoyo de las ciencias sociales, en prensa.
© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente
