By icciec2024
Las imágenes que empiezan a mirarse en los medios, sobre las víctimas civiles y la destrucción de uno de los pueblos más pobres del mundo, por parte de la acción vengadora de la potencia más importante de la historia de la humanidad, nos obligan a reflexionar sobre varios aspectos de la «nueva era» que según los medios de prensa se empezaría a abrir para la humanidad.
No parecen ser imágenes de una nueva era ni un nuevo siglo, las que muestran la alta tecnología utilizada para provocar la muerte y la destrucción de los mismos cuerpos morenos y hambrientos, de las mismas casas de tierra, de la misma chatarra militar que, si no estuviesen en Afganistán, podrían estar en cualquier parte de América Latina, Asia o África.
Los llamados a la paz y las protestas crecientes de los ciudadanos europeos y norteamericanos, las voces de los más importantes líderes mundiales y los análisis de importantes medios de todo el mundo, sobre lo inadecuado de una respuesta violenta, al problema del terrorismo, no consiguieron sino que se cambie el nombre presuntuoso del operativo y que tras los cohetes y bombas vayan unas cuantas migajas de comida.
¿Puede haber hipocresía más grande que la de un bombardeo nocturno donde se arrojan millones de dólares en cohetes inteligentes para sembrar la muerte, seguido del bombardeo de algunos miles de dólares en comida? Imaginemos a las viudas, los huérfanos y los inválidos salir al día siguiente del bombardeo a consolarse de las pérdidas recogiendo las dádivas de los asesinos de sus padres, hijos o hermanos.
¿Será que las agencias del espionaje norteamericano engañan a su gobierno y al Congreso norteamericano, informándoles que las tácticas que están empleando, en verdad van a acabar con el terrorismo? No sería nuevo que los engañen, la historia reciente está plagada de ejemplos en los cuales la CIA ha construido historias falsas para justificar acciones o inacciones de su gobierno: la guerra de Viet Nam, la invasión a Camboya, la dictadura griega, el golpe contra Allende, el caso Irán – Contras, el Plan Cóndor y una lista interminable.
¿O será que la guerra contra Afganistán enmascara solamente los verdaderos intereses de los Estados Unidos y sus afanes de poner al mundo entero bajo su tutela?
Después de la caída del muro de Berlín, de la desaparición de la URSS y del fin por consunción del Pacto de Varsovia, es decir, terminado «el peligro comunista», entre los europeos empezó a discutirse la necesidad de acabar con la OTAN y establecer un pacto europeo de seguridad que incorpore a los países ex – socialistas.
¿Casualmente?, un antiguo aliado de los Estados Unidos, Saddam Hussein, resuelve invadir la antigua provincia iraquí de Kuwait, proporcionando a los Estados Unidos el gran pretexto no solo para mantener la alianza atlántica, sino para convertirla en la gran policía mundial.
Las fuerzas militares aliadas, al mando de los Estados Unidos, bombardearon e invadieron Irak, obligaron a Hussein a renunciar a anexarse Kuwait, establecieron duras sanciones económicas, políticas y militares «al gobierno del mal» y le permitieron seguir existiendo. Ya había cumplido el papel de proporcionar el pretexto para la invasión, valía la pena dejar vivo al demonio para alguna próxima «cruzada».
Más adelante, un país que había sido modelo de tolerancia y convivencia intercultural, que durante cincuenta años había visto trabajar juntos a cristianos y musulmanes y a un arco iris de culturas, ¿casualmente?, se desmorona, se enfrentan servios y croatas, albanos y kosovares, cristianos y musulmanes; Yugoeslavia se desangra, se convierte en la vergüenza de Europa; la OTAN interviene. La policía mundial se consolida al mando de los Estados Unidos.
Un atentado terrorista mata a más de seis mil civiles en las Torres Gemelas de Nueva York, la opinión pública norteamericana clama venganza; Bush amenaza con una gran cruzada mundial contra el terrorismo que empieza por una guerra contra Afganistán. La policía mundial vuelve a actuar, después de los bombardeos sigue la invasión.
Pero las cosas no se quedan allí, fue publicada una lista de los «terroristas» que, además de Ossama Ben Ladin, deberán ser destruidos, según criterios de selección de la propia policía mundial. La consolidación del poder tiene que hacerse a escala global y se realiza bajo la consigna: «con nosotros o con el terrorismo», se establece la obligación de alinearse y se proscribe cualquier tercera posición o neutralidad.
¿Quiénes seguirán en la lista de «terroristas» a ser castigados?
Como en su tiempo fueron creados los «monstruos» de Noriega en Panamá y los «contras» en Nicaragua, que sirvieron de excusas para la intervención en estos países, ahora aparece el «terrorista» Carlos Castaño con sus Autodefensas Unidas de Colombia, creación del propio ejército colombiano y los servicios de inteligencia norteamericanos.
¿Servirán las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC, que llevan más de cincuenta años luchando en su país, sin interferir ni intervenir en la política ecuatoriana, y las AUC, de Castaño, de pretextos para una intervención más directa que la del Plan Colombia?
La amenaza que se cierne sobre nuestros países está hoy más cerca, ahora no bastan los pronunciamientos solidarios. Para los pueblos de América, y particularmente para el movimiento indígena ecuatoriano, candidato a entrar en la lista de «terroristas» por su compromiso contra el modelo globalizador y de construcción de un mundo solidario, se establece una tarea urgente: vertebrar la oposición contra el neoliberalismo en el Ecuador y establecer compromisos con las organizaciones indígenas y de trabajadores de los pueblos vecinos de manera de presentar un frente común capaz de detener la intromisión de la policía mundial y la política entreguista de nuestros gobiernos.
© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente
Marc Becker
Shunkutak yuyay
Cayambe manyakunapi allpayukkuna takakakuykunamanta kallarishpa, pakarichikka kimsa chunka chunkariy watakunapi «coalición interétnica» kallaririshkamanta maypimi cayambikuna allpayukkuna llakichiykunamanta mana pakta rakiykunamantapash makanakurkakuna shinallatak, «izquierdistas urbanos» nishkakunapash Quito quitimanta Cayambemantapash yanaparkakuna mamallaktata pushakman imashinalla tantanakurishpa runa ma-aykunata ruranapipash yanaparkakuna.
El 31 de marzo de 1932, Julio Miguel Páez, un hacendado blanco, arrendatario de la hacienda de Moyurco en el cantón Cayambe (nororiente de Pichincha), informó al Ministerio de Gobierno en Quito que cuatro días antes Antonio Lechón, un obrero indígena que había dejado la hacienda hace más de un año, había regresado e intentado exigir un pedazo de tierra como su huasipungo personal. Los empleados de Páez en la hacienda se negaron a permitir a Lechón trabajar y como resultado «los demás peones han abandonado el trabajo y se han insurreccionado». Páez le pidió al gobierno que enviara un escuadrón militar para suprimir el levantamiento indígena y reestablecer el orden en la hacienda (Egas 1932a:107). El gobierno respondió a esta demanda, y rápidamente envió las tropas que suprimieron la huelga; acusó a cuatro peones indígenas (Marcelo Tarabata, Carlos Churuchumbi, Antonio Lechón y José Quishpe) de ser líderes del levantamiento y decidió expulsarles de la hacienda. En la hacienda los sirvientes, junto con los soldados, arrearon los animales de los cuatro cayambis y los pusieron en un corral; entraron en sus casas y confiscaron todo lo que estaba allí (granos, ropa, y los pocos utensilios que ellos poseían) descargándolos en un montón en el patio de la hacienda y echando candado a las casas impidiendo que los indígenas volvieran. Los soldados llevaron a los cuatro protestones a la cárcel en Quito.
Como otras haciendas de la zona norte de Cayambe, Moyurco no era una hacienda privada sino parte de los bienes de la iglesia que el gobierno liberal había nacionalizado en 1908 como parte de sus reformas anticlericales. La hacienda pertenecía a la Junta de Asistencia Pública que la alquiló a otros propietarios como Páez y usó los fondos para ejecutar proyectos de bienestar social como los hospitales y orfanatos. Pero nada de la riqueza de la tierra quedó en las manos de la gente más pobre del Ecuador, los indígenas trabajadores de las haciendas grandes. Por esta razón, los cayambis luchaban por sus derechos.
Esta huelga en Moyurco siguió a una más prolongada, realizada el año anterior, que empezó en Pesillo y se extendió a lo largo de las haciendas en la zona norte de Cayambe (vea Becker 1998 y Prieto 1980). La élite temió una repetición de esos eventos y como resultado los hacendados en alianza con el gobierno y el ejército suprimieron la huelga muy rápidamente. Esta huelga en Cayambe era parte de un movimiento más grande en la década turbulenta de los años treinta cuando obreros agrícolas luchaban contra el capitalismo agrario que estaba minando sus intereses sociales y económicos. Los obreros indígenas mantenían que los hacendados grandes llevaban al Ecuador por un camino de desarrollo del capitalismo dependiente que beneficiaría sólo a los ricos y produciría el empobrecimiento económico de las masas. Utilizaron nuevas estrategias organizativas que no eran tradicionales, sino que salieron de pensamientos muy adelantados. Como los rebeldes Zapatistas en Chiapas, México, exigieron unos sesenta años después, «nuestra lucha no está contra el futuro, sino sobre quién forma el futuro y quién se beneficia de él » (NACLA 1998:10). Cada vez más, los indígenas de Cayambe creyeron que una revolución socialista era la única manera para superar el subdesarrollo económico y lograr la justicia social.
¿Qué estrategias podrían usar los indígenas cayambis para hacer los cambios que deseaban en su lucha por una sociedad más justa e igualitaria? Hasta 1978, las constituciones ecuatorianas utilizaron el requisito de la alfabetización para excluir a los indígenas de los derechos de ciudadanía. En los años treinta sólo un tres por ciento de la población elegía a las autoridades que gobernaban sobre el resto de la población. En las áreas rurales como Cayambe, el poder político y económico había permanecido firmemente en las manos de la misma clase hacendada que explotó a los indígenas. No había mucha esperanza de que pudieran usar el proceso electoral como un camino para hacer el cambio. Otras barreras también hacían difícil desafiar la estructura de poder existente. Geográficamente estaban aislados en las haciendas del norte de Cayambe, lejos del poder centralizado en Quito. La falta de infraestructura (los caminos, el transporte, la comunicación) así como los fondos para utilizar la infraestructura limitada que existía, también lo hicieron difícil. Además, como quichuahablantes analfabetos, les faltaba el idioma y el entrenamiento legal para presentar sus demandas de cambios políticos que pudieran mejorar su posición social y económica.
Después de la huelga en Moyurco dos interpretaciones diferentes surgieron de lo que había pasado en la hacienda. Los funcionarios del gobierno y los hacendados vieron la huelga como una conspiración comunista en la que agitadores urbanos habían forzado a los obreros indígenas a romper el orden establecido en el campo. Ellos creyeron que los indígenas eran trabajadores duros pero ignorantes y fácilmente susceptibles a influencias extrañas negativas. Por otro lado, los indígenas negaron que ellos hubieran organizado esta huelga de antemano o que extraños la hubieran planeado. Aunque los cuatro indígenas expulsados admitieron que habían participado en la huelga, negaron la interpretación de la élite de que subversivos externos la habían organizado y en cambio indicaron que demandas legítimas y serias eran su causa fundamental. Era un movimiento masivo espontáneo que respondió a la falta del propietario de no pagar los sueldos legítimamente debidos a los obreros. En la raíz de esta disputa están dos nociones diferentes del papel que los indígenas deben jugar en la sociedad ecuatoriana, sus relaciones apropiadas con la cultura dominante y el tipo de economía política que debe practicarse en el Ecuador.
J. Rafael Sáenz, el depositario de la hacienda de Moyurco, mantuvo que este levantamiento era un resultado del apoyo e instigación que los indígenas recibieron de los líderes socialistas como Ricardo Paredes, Luis F. Chávez, y Rubén Rodríguez. La participación de Rodríguez, un izquierdista cayambeño que sirvió en el gobierno municipal, particularmente molestó a Sáenz, porque su participación prestó legitimidad a los acciones de los indígenas y atrajo a los izquierdistas quiteños como Chávez y Paredes, los fundadores del joven Partido Comunista del Ecuador. Sáenz creyó que la intervención de agentes externos causaron que los indígenas aumentaran sus demandas. Los acciones de los socialistas producían las imputaciones «calumniosas» contra Páez y «una mal comprendida compasión para los revoltosos». Los cuatro peones estaban intentando extender la huelga a las haciendas vecinas y su expulsión era necesaria para restablecer el orden en la hacienda. Aunque el desalojo a los indígenas significó la pérdida de obreros de la hacienda este castigo era necesario para prevenir más huelgas y disturbios, (Sáenz 1932a:741).
Los hacendados presentaron rápidamente su versión de los eventos, pero con la ayuda de izquierdistas urbanos solidarios, la perspectiva de los indígenas lentamente surgió. Lechón, un «indio suelto» de la hacienda, había estado enfermo durante el último año e incapacitado para trabajar. Cuando su hermano murió le obligaron a que volviera para trabajar y se tomó el huasipungo del recientemente fallecido. Lechón unció un par de bueyes para arar la tierra de su hermano pero el mayordomo lo detuvo y cortó el cabestro de los bueyes. Otros peones que observaron lo que estaba pasando intervinieron y exigieron que el mayordomo le permita a Lechón proseguir con su labor. En caso de que el mayordomo no permitiera a Lechón proceder, los peones amenazaron dejar de trabajar porque el propietario no les había pagado por tres meses. Como resultado de este conflicto sobre el pago de salarios, los indígenas se declararon en huelga.
El 22 de abril, los cuatro expulsados y encarcelados indígenas de la hacienda de Moyurco presentaron una petición al Ministro de Gobierno en protesta por su expulsión. Augusto Egas, el director de la Junta de Asistencia Pública, justificó y aceptó la demanda de los cuatro obreros. Los cuatro denunciaron al Ministerio de Gobierno, quién estaba arriba de Egas, el tratamiento cruel y tiránico que habían recibido. «En esta amarga situación», solicitaron, «venimos a pedir auxilio a Ud.» (Cruz 1932a:639). Los cayambis habían nacido y crecido en la hacienda y habían «trabajado con todo empeño siempre y en ella quedan las gotas de sudor de nuestra frente inclinada siempre al suelo para hacerlo fructificar». Aunque habían trabajado toda su vida en la hacienda, debido al sistema de huasipungo había sido imposible ahorrar suficiente dinero para comprar un pedazo de tierra en que podrían construir una casa y sembrar su propia comida. Páez había desalojado a Lechón de la hacienda porque él era un «pícaro, bandido». Los otros disputaron esta acusación y mantuvieron que en cualquier caso no eran bases suficientes para desalojar a un obrero. El hacendado respondió que había desalojado a Lechón porque «le daba la gana» y también desalojaría a aquellos que protestaran contra esta acción (Cruz 1932a:639). Los cuatro indígenas expulsados se habían ganado reputación de revoltosos. El gobierno había identificado a Tarabata como un líder de la huelga en Pesillo, el año anterior y le había arrestado y llevado por tren junto con varios otros de Cayambe a Quito para enfrentar las acusaciones delante de un juez.
Los cayambis mantuvieron que no había ninguna ley que permitiera a Páez, el arrendatario de Moyurco, disparar y desalojar a los obreros y por eso él estaba violando la ley. Imploraron que el ministerio defendiera las leyes. «Nuestra actual súplica,» declararon los cuatro, «es la de que Ud. se digne disponer que el arrendatario nos deje tranquilos en los huasipungos, cuyas casas son construidas por nosotros y de las cuales no puede despojarnos el señor Páez sólo por su capricho o voluntad arbitraria». Apelaron a los sentimientos humanitarios del ministro y terminaron con una súplica para que él asista a las necesidades de «unos indígenas ecuatorianos miserables e indefensos» y pusieron su fe en la contestación favorable a su petición (Cruz 1932a:639).
Los indígenas mantuvieron que las acusaciones del gobierno en contra de los cuatro peones que habían sido arrestado eran injustas. Churuchumbi, uno de los huelguistas, ni siquiera trabajó en la tierra dónde la huelga tuvo lugar, sino en la fábrica de queso de la hacienda. Él se había unido a la huelga porque el propietario no le había pagado su salario por más de un año. En violación de la ley de 1918 que suprimió el concertaje, el propietario confiscó su sueldo para rembolsar la deuda que su padre había contraído con la hacienda. Churuchumbi no sabía nada de esta deuda y era cuestionable si esta deuda realmente había sido contraída. Aunque estas cuatro personas habían participado en la huelga, los indígenas mantuvieron que no había ninguna evidencia de que ellos habían sido líderes de la huelga, mucho menos que había existido justificación para desalojarles de la hacienda. La huelga, sin embargo, había dado una justificación para otros abusos por parte de los hacendados. Por ejemplo, Páez, el arrendatario de Moyurco, amenazó con disparar a Elías Alba, uno de los huelguistas, cuando el se lo encontró en el camino a la ciudad de Cayambe dónde Alba había ido a protestar contra los abusos del hacendado. Los indígenas habían sufrido y perdido mucho y pidieron al Ministerio de Gobierno se haga justicia y se investiguen los acciones arbitrarias e injustas del arrendatario de la hacienda (Cruz 1932b:657).
Sáenz respondió rápidamente a estas acusaciones. Aunque Churuchumbi trabajó en la fábrica de queso, esto no le impidió ser el autor principal de la huelga que él había preparado por adelantado en la colaboración con Tarabata y Quishpe. Sáenz declaró que la hacienda no había confiscado las posesiones de los peones, sus esposas habían reunido el ganado, grano y herramientas y los habían llevado con la ayuda de otros peones y empleados de la hacienda a un lugar llamado «El Llano» dónde los soldados los guardaban. En cuanto al sueldo que los obreros reclamaban que se les debía, Sáenz expresó que después de deducir las deudas de los peones, no quedó nada para ser pagado. Sáenz también explicó que Páez no había atacado a Elías Alba, sino que éste se hizo la víctima y que él había visto todo eso porque estaba con Páez en el camino a Cayambe cuando el hecho tuvo lugar. Sáenz negó todas las acusaciones que los obreros habían hecho contra la hacienda y su administración y mantuvo que las imputaciones de bienes confiscados y de animales muertos eran mentiras (Sáenz 1932b:742). Egas, representando la posición del gobierno, negó las acusaciones de los obreros expulsados y apoyó y reforzó las declaraciones de Sáenz. Minimizó la importancia del problema del fracaso de los propietarios para pagarles sus sueldos a los peones. Esto era meramente un resultado de las dificultades económicas que las haciendas estaban experimentando en el contexto de una depresión económica mundial que produjo una falta de recursos en la hacienda. Además, Egas resintió de las acusaciones de que la ley sólo sirvió para los intereses de los hacendados que podrían permitirse el lujo de una defensa legal (Egas 1932b:193).
Este intercambio de cartas y peticiones indica las dificultades que enfrentaron los obreros indígenas de las haciendas en su lucha para ganar la justicia social. Dada la situación racista en el Ecuador en los años treinta, en vez de tomar en cuenta los intereses de los indígenas analfabetos que estaban en una posición subyugada bajo la ley ecuatoriana sin disfrutar los privilegios y protecciones de la ciudadanía, el gobierno tomó en cuenta las ideas de las élites blancas educadas que vinieron de la misma clase social y grupo étnico que los funcionarios del Estado. Bajo estas condiciones, se puso más crítico que los indígenas buscaran intermediarios que pudieran prestarles legitimidad y ayuda al presentar sus demandas al gobierno.
Aunque los indígenas desde hace mucho tiempo habían utilizado los mecanismos legales de las estructuras estatales para presentar sus demandas al gobierno, en los años treinta, en el contexto de la expansión del sistema capitalista internacional en los confines de una hacienda tradicional, estas protestas y demandas crecieron rápidamente. En 1941 el Ministro de Previsión Social y Trabajo se quejó de la «tendencia al perenne litigio, que parece propia de nuestra gente de los campos» (Andrade 1941:103). Raramente hay indicaciones en las peticiones acerca del papel o identidad de quién las escribió. Dada la realidad de una fuerza obrera indígena analfabeta, las peticiones no presentaron una voz directa. Los indígenas contrataban a un escribano ubicado delante del ministerio gubernamental para poner sus demandas en un formato apropiado y en el papel legal que el gobierno requería, pero raramente estos escribanos estaban involucrados en el proyecto político de los peticionarios. ¿Representan las peticiones una transcripción literal de las palabras de los obreros? El idioma materno de los cayambis era el quichua; ¿aplanaron y modifican los escribanos las palabras para que sean más presentables a un público educado y urbano? ¿Surgieron los propios estereotipos y presunciones de los escribanos en estas peticiones? ¿En el mundo andino dónde la identidad es abrumadoramente local y en una situación política dónde los indígenas no eran ciudadanos, usarían ellos frases como «infelices ecuatorianos» qué normalmente están en las peticiones? ¿Ellos se verían como infelices, más aún como ecuatorianos, o era sólo una táctica para ganar la simpatía de las autoridades gubernamentales quienes articularon una ideología liberal que teóricamente incluyó a todos en la identidad ecuatoriana?
Los intelectuales de izquierda jugaron un papel importante durante la huelga del año anterior en Pesillo. Esto representó un cambio conceptual y estratégico significativo en el desarrollo del movimiento popular en el Ecuador. En los años veinte, los cayambis habían estado armando sindicatos campesinos mientras independientemente los blancos izquierdistas en Quito habían organizado un partido socialista. A través de los esfuerzos de individuos como Ricardo Paredes y Jesús Gualavisí, los dos grupos vinieron a ver sus intereses y preocupaciones comunes. Cada vez más, cuando ellos se apoyaron en sus luchas surgió una coalición interétnica. En forma semejante, sesenta años después, el Subcomandante Marcos describió por qué la lucha de los zapatistas mayas en México no se había convertido en una guerra de castas de los indígenas contra los ladinos. «Cuando los compañeros de las comunidades se encuentran con otras personas, blancas, rojas, negras o amarillas, y se dan cuenta que pueden ser compañeros o hermanos y no enemigos», declaró Marcos, «sino que reconoce en él a otra persona con la que puede hablar y a la que puede ayudar, pues eso tiene un efecto» («Diálogo con el gobierno» 1998).
Los izquierdistas quiteños dieron fuerza y cohesión crítica a las organizaciones indígenas nacientes, posibilitaron el contacto con sindicatos campesinos extendidos a lo largo del Ecuador, hicieron que el público sea consciente de la realidad que se vivía en las haciendas y ayudaron a los indígenas a presentar sus demandas al gobierno. Cuando los huelguistas de Cayambe llegaron caminando a Quito, en marzo de 1931, para presentar sus demandas directamente al gobierno, estos mismos izquierdistas les proporcionaron apoyo logístico. Luego empezaron a publicar un periódico bilingüe (español-quichua) llamado Ñucanchi Allpa (Nuestra Tierra) dedicado a la defensa de las preocupaciones indígenas en todo Ecuador. Oswaldo Albornoz sostiene que los marxistas ayudaron a presentar una nueva forma de organización a los indígenas y que dieron «mayor fuerza y cohesión a sus combates reivindicativos, introduciendo la huelga como poderosa arma de batalla, que ya no será abandonada nunca y que desde un principio demuestra su gran efectividad» (Albornoz 1987:166). Indiscutiblemente, los izquierdistas proporcionaron una ayuda crítica en la consolidación del movimiento indígena en Ecuador.
Previamente los indígenas habían sido obligados a confiar en extraños para presentar sus quejas al gobierno, ahora, cada vez más, utilizaban sus propios recursos para presentar sus demandas. Utilizando herramientas y habilidades que habían aprendido de los marxistas urbanos, los indígenas rurales eran cada vez más capaces de presentar su propia defensa. En una petición en junio de 1932, José M. Amaguaña, un obrero indígena de Cayambe, escribió al Ministro de Gobierno y Previsión Social para darle más información y explicación sobre los eventos en la hacienda de Moyurco. Amaguaña no asume la voz de los obreros expulsados, pero intenta explicar la situación desde el punto de vista de un obrero indígena de la hacienda. El resultado es un cambio notable en el discurso. No existen referencias a los obreros como los ecuatorianos infelices. En su lugar, Amaguaña usa la palabra «indígena» como una marca étnica y además la usa como un término de identificación y orgullo en lugar de algo que debe esconderse o suprimirse.
La carta de Amaguaña también cumplió otra función. Al contrario de la huelga del año anterior en Pesillo que se encontraba en las páginas principales de los periódicos quiteños, los eventos de la hacienda de Moyurco habían permanecido invisibles y alejados de los ojos del público. El Comercio, el diario principal de Quito, publicó que representantes de Tarabata, Churuchumbi, Lechón, y Quishpe habían presentado su caso al Ministerio de Previsión Social. El artículo simplemente anotó que la hacienda había disparado a los cuatro por ser líderes de una huelga en la hacienda («Queja presentada» 1932:8). Aunque el artículo no presenta ningún detalle, análisis o explicación de estos eventos, volvió más difícil que el gobierno describiera estos eventos como aislados e insignificantes. Los indígenas estaban insertándose en debates públicos.
En octubre de 1932, Amaguaña e Ignacio María Alba una vez más escribieron al Ministerio de Gobierno y Previsión Social en nombre de «un grupo de indígenas, cuyo pecado es el haber luchado, por conseguir mejoras» para solicitar alivio y atención a sus preocupaciones. Procedieron a proclamar que «la carta fundamental de la República garantiza el derecho de asociarse los trabajadores, en sindicatos». Dado este derecho, los obreros habían organizado los sindicatos «Tierra Libre» y «El Inca» hace más de dos años. Creyeron que a través de estas organizaciones pudieran ganar respeto y hacer que su voz sea oída. Pero averiguaron «que ninguna garantía podía haber para nosotros». Como resultado, como les permitía la Constitución, declararon una huelga pacífica para mejorar los sueldos y condiciones de trabajo «lo cual, en nuestro concepto humilde, podía perfectamente ser atendido» (Jijón 1932:422).
Alba y Amaguaña no estuvieron alejados de las luchas de los obreros agrícolas en las haciendas de Cayambe. Los dos habían trabajado como «indios sueltos» en la hacienda de Pesillo y habían sido despedidos el año anterior debido a su activismo político. En forma similar a lo que estaba pasando ahora, los funcionarios del Estado habían redondeado sus ganaderías y propiedades personales y los habían desalojado de la hacienda junto con sus familias. Neptalí Ulcuango (1993:7), posteriormente líder indígena de Cayambe, identificó a Alba como uno de los líderes originales del «Sindicato Agrícola El Inca» que los obreros indígenas habían formado en la hacienda de Pesillo en los años treinta para defender sus derechos comunales. Poco después, activistas de la hacienda vecina de Moyurco fundaron «Tierra Libre». Los problemas primarios a que estas organizaciones se dirigieron eran el derecho a la tierra, acceso al agua y a los pastos, sueldos, educación y el fin de abusos. Tarabata, Churuchumbi, y Lechón, así como Alba y Amaguaña que vinieron a su defensa, eran parte de un grupo de 128 cayambis que en marzo de 1931 habían caminado por dos días para presentar sus quejas directamente al gobierno central en Quito. Egas, el director de la Asistencia Pública, se resintió del involucramiento de Amaguaña en estos problemas, mantuvo que él no era inocente y que su expulsión anterior estaba justificada (Egas 1932b:193). Estos indígenas eran las espinas incesantes en el cuerpo del gobierno. Egas les acusó de no trabajar en la hacienda y de estar comprometidos en llevar adelante el levantamiento indígena. El gobierno continuó buscando una oportunidad conveniente para retirar a estas personas definitivamente de la hacienda.
Aunque cada vez más los obreros indígenas tuvieron la iniciativa en las demandas urgentes ante el gobierno, todavía apreciaron la ayuda de sus compañeros de la ciudad que defendieron sus intereses y obtuvieron concesiones de los propietarios. A aquellos que mantuvieron que las demandas indígenas eran el resultado de agitadores externos y un pequeño grupo de personas descontentas, Amaguaña y Alba anotaron que si los indígenas «no se han quejado en estos tiempos, no es porque tengan mejor trato, no, sino, porque sobre ellos está la amenazada de ser expulsados si se quejan; diariamente son estropeados». Las autoridades locales no harían nada para terminar estos abusos o resolver estos problemas porque estaban «al servicio de los amos». Finalmente, los autores indicaron que «mucho sufre la raza indígena y ya es hora de hacer algo efectivo para que se le respete y considere» (Jijón 1932:422). Los indígenas continuaron necesitando que los actores externos presenten sus demandas ante el gobierno.
El Ministerio de Gobierno y Previsión Social le pidió a Egas una contestación detallada a los puntos que Amaguaña y Alba levantaron en su carta. Con el apoyo de los izquierdistas urbanos ya no era posible ignorar las demandas de los indígenas. Egas continuó negando las imputaciones de que el gobierno, el ejército o los propietarios habían quitado algo a los indígenas o les habían causado cualquier daño. Sí, Egas estaba de acuerdo, se habían disparado contra diez o doce indígenas, pero ellos salieron por su propia voluntad. Indicó que ellos, repetidamente, habían expresado su deseo de dejar la hacienda.
En octubre ante la negativa de Egas y más de medio año después de la huelga en la hacienda de Moyurco, estos eventos parecían encontrar su fin. Pero fundamentalmente nada había cambiado y los abusos continuaron como antes. Cada vez más, estas acciones atrajeron la atención sobre la condición de los obreros indígenas en las haciendas de Cayambe. En junio de 1935, los propietarios de Cayambe informaron al gobierno que líderes comunistas estaban planeando una huelga masiva para el primero de julio.
Heriberto Maldonado, el arrendatario de los haciendas Pisambilla y Carrera, denunció estos actos como el trabajo de «cinco conocidos explotadores que han hecho profesión en estos asuntos, pues, podría decirse que ni siquiera es una fracción de bando político, sino un grupo audaz que corrompe al elemento trabajador en todo sentido». Sus actividades rompieron el orden establecido y amenazaron las vidas de los propietarios así como los intereses de la hacienda. «Deberían confinarlos o aislarlos en algún lugar de la República, y el problema quedaría solucionado» (Egas 1935:355; Maldonado 1935:862).
Maldonado nombró a los «cinco conocidos explotadores» como: Rubén Rodríguez, Manuel Cañizares, Max Álvarez, Alejandro Torres, y Jesús Gualavisí. De los cinco, sólo el último (Gualavisí) era un indígena de Cayambe. Rodríguez era un líder izquierdista bien conocido y respetado en la zona. Torres también tenía experiencia política anterior en el cantón. En enero de 1931, había viajado de Quito a Cayambe para ayudar a los cayambis a organizar un congreso campesino y en consecuencia el gobierno le había arrestado por perturbar el orden público y cometer actos de violencia. La presencia repetida de estos líderes izquierdistas indica que aunque las personas como Alba y Amaguaña habían adquirido muchas de las habilidades necesarias para empujar adelante la lucha indígena en Cayambe, los marxistas urbanos continuaban teniendo un papel importante en este proceso. También indica la dedicación de los izquierdistas a la lucha indígena que vieron como integral y quizás crítica para el éxito de la lucha de clases que pretendieron emprender en el Ecuador.
La dinámica de la construcción de una coalición interétnica en la hacienda de Moyurco se repitió en las haciendas vecinas. Por ejemplo, el arrendatario de la hacienda de Tolontag denunció que los peones eran «seducidos por 3 o 4 abogados que tratan de explotarlos, han obtenido que se levanten, abandonando la hacienda y trasladándose a esta ciudad, sin poder asegurar a Ud. el objeto que hayan traído». El arrendatario pidió que el gobierno mande a la policía para evitar otros problemas. Como en Moyurco, él había identificado a tres o cuatro peones como los líderes y había pedido permiso para desalojarles y evitar más disturbios (Izurieta 1932:629). Egas respondió que «mal podría oponerme a que Ud. adopte las medidas que juzgue oportunas para guardar la disciplina en la hacienda» (Egas 1932c:252).
Los movimientos indígenas de protesta que salieron de las haciendas y el apoyo que los izquierdistas de las ciudades les prestaron, amenazaron a la élite que intentó con urgencia suprimir estos disturbios. Por eso, la élite estaba en contra de los líderes indígenas locales así como de los izquierdistas urbanos que apoyaron sus luchas.
Aunque los izquierdistas urbanos les habían proporcionado a los indígenas inspiración, estímulo, y consejo acerca de cómo seguir en sus luchas contra el gobierno, fueron los indígenas quienes eran responsables en articular sus demandas y preocupaciones. Aunque influido profundamente por los marxistas, en el fondo se guió como lucha indígena. A pesar del racismo en el Ecuador, nunca se volvió a una lucha racial. Más bien, era una lucha popular contra el capitalismo agrario en que se concentró la riqueza del país en las manos de una pequeña élite. El legado de esta historia para las luchas populares por la justicia social en el Ecuador es un movimiento indígena qué ni era la creación de indigenistas paternalistas ni se enfocó contra los sectores blancos y mestizos de la población. Más bien, los activistas indígenas y los marxistas urbanos pudieron imaginar juntos un orden social más justo que cada vez más llevó a una revisión de las divisiones sociales y étnicas en el país.
Bibliografía
Nota: Las fuentes de archivos son del Archivo Nacional de Medicina del Museo Nacional de Medicina «Dr. Eduardo Estrella,» Fondo Junta Central de Asistencia Pública en Quito, Ecuador (citado como JCAP), Libro de Comunicaciones Dirigidas (citado como CD), y Comunicaciones Recibidas (citado como CR).
ALBORNOZ PERALTA, Oswaldo. 1987. «Jesús Gualavisí y las luchas indígenas en el Ecuador.» Pp. 155-88 en «Los comunistas en la Historia Nacional», editado por Domingo Paredes. Guayaquil: Editorial Claridad, S.A.
ANDRADE MARIN, Carlos. 1941. Informe que el Ministro de Previsión Social y Trabajo presenta a la nación, 1941. Quito: Talleres Gráficos de Educación.
BECKER, Marc. 1998. «Una Revolución Comunista Indígena: Rural Protest Movements in Cayambe, Ecuador.» Rethinking Marxism 10(4), 34-51.
CRUZ CAAMAÑO, V.M. 1932. Carta del Subsecretario, Ministerio de Gobierno y Previsión Social al Director General de la Junta Central de Asistencia Pública, Quito, 5 mayo 1932, JCAP, CR, Enero-Junio 1932, 639.
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Diálogo con el gobierno, si asume a plenitud la vía pacífica: Marcos. La Jornada (Noviembre 18, 1998)
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ULCUANGO, Neptalí. 1993. Historia de la organización indígena en Pichincha: Federación Indígena Pichincha Runacunapac Riccharimui. Quito: Ediciones Abya-Yala.
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Raúl Illaquiche Licta
Shunkutak yuyay
Cotopaxi markapa La Cocha ayllullaktapi shuy wa-uriy tiyashkata yachashpami pakarichikka imashina kay Mama Kamachiypi, OITpa 169 Arininakuypi -ukanchik tukuykunapa kamachikunataka (derechos colectivos) paktachinata, shinapash mana tukuykuna yachanchikchu rurakunchikpashchu nishpami yuyayta kun. Mayllata kak ayllullaktakunapa apukkunataka paktachichinatakmi kan, kay kamachiykunapi nishka shina pakta kuskachunkuna, rurakunashina wi-arichunkuna, runakanchakunapa paktapakta rantinrantinkaytapash wi-achinkapa.
INTRODUCCIÓN
El Ecuador hasta el año de 1998 era un Estado que reconocía al individuo como sujeto del derecho. A partir de este año, la Constitución Política del Estado da un giro de trascendental importancia en cuanto a reconocimientos de derechos a favor de los diversos pueblos indígenas; es así como reconoce a un sujeto distinto, que es el colectivo, como una entidad u organismo que tiene vida propia y que han reivindicado derechos a lo largo de las últimas décadas, en aras de lograr un trato distinto del Estado.
Concretamente, al establecer el Art. 191 inc. 3, sobre autoridades indígenas, establece en el Ecuador el pluralismo jurídico, que implica cómo en un mismo ámbito territorial conviven diferentes sistemas de derechos, que cambian históricamente y que pueden volver con el pasar del tiempo, y que están presentes en las costumbres, en las normas sociales (1) de los distintos pueblos que conforman el territorio nacional.
Es decir, las autoridades indígenas pueden dirimir y resolver los distintos conflictos que se presentan al interior de los territorios indígenas, conforme a las normas, procedimientos y sanciones del sistema jurídico indígena. Esto es muy innovador en la legislación ecuatoriana; además, este es un derecho logrado con el esfuerzo y lucha diaria de los pueblos indígenas. De manera que, en el país se estatuye una jurisdicción especial indígena, que a decir de Esther Sánchez, está orientada a romper dos aspectos básicos en la relación derecho, estado e indígenas. Esto es:
– Romper el monismo jurídico para aceptar y reconocer el pluralismo jurídico,
– Romper el imperialismo jurídico, de extender categorías, principios, reglas jurídicas obligatorias que han impuesto a lo largo de la historia a los pueblos indígenas. (2)
Indudablemente, este reconocimiento está sujeto a un sinnúmero de interpretaciones respecto de lo que es una sociedad multicultural, donde impera el pluralismo jurídico. En este ámbito, surgen conflictos aún no resueltos y que tienen que ver con los límites, la jurisdicción y competencia de la justicia indígena. Pues, no obstante estar provistas de este derecho, cuando se suscitan conflictos, las autoridades indígenas no cuentan con mecanismos ni procedimientos para hacer que los casos sean devueltos y solucionados en sus propias comunidades.
Por lo dicho, en este pequeño ensayo con el tema «ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA INDÍGENA: UN ESTUDIO DE CASO: «RECLAMO DE COMPETENCIA A FAVOR DE UNA AUTORIDAD INDÍGENA», trato de mostrar, cómo a pesar de lo establecido en el artículo 191, los conflictos internos se siguen ventilando en el ámbito ordinario, surgiendo con esto un problema de competencia entre autoridades de la jurisdicción ordinaria y las autoridades indígenas que, a criterio de Esther Sánchez, es «el enfrentamiento que se da entre estos dos grupos de sociedades en sus relaciones de poder, cristalizados y confrontados en el conocimiento y ordenamientos jurídicos» (3). Además, en aras de coadyuvar al fortalecimiento «del sistema jurídico indígena Quichua vigentes en las resoluciones de conflictos de carácter social al interior de los pueblos indígenas» (4) del Ecuador, tomo un ejemplo práctico de homicidio suscitado en una comunidad indígena de la provincia de Cotopaxi.
1. Estudio de Caso:
En la comunidad LA COCHA, Sector El Ponce, de la Parroquia Zumbahua, Cantón Pujilí, Provincia de Cotopaxi, con fecha 31 de diciembre del 2000, a eso de las 21h00, se perpetra un asesinato en la persona de CÉSAR HUMBERTO UMAJINGA CUCHIPARTE, cometido por el comunero JORGE CHALUISA HERRERA Y SU CONVIVIENTE.
Según los informes: investigación policial, el acta de levantamiento, reconocimiento y autopsia del cadáver; se desprende lo siguiente:
Que.- El día domingo 31 de diciembre del 2000. a eso de las 21h00 aproximadamente, el hoy occiso CÉSAR HUMBERTO UMAJINGA CUCHIPARTE había concurrido hasta el domicilio de su conviviente MARÍA JUANA LATACUNGA CHIGUANO, ubicado en la Parroquia Zumbahua, comuna Ponce Quilotoa, lugar en que había procedido a patear la puerta de dicho inmueble y con palabras soeces reclamar las acciones negativas de María Juana; pero como el ciudadano JORGE CHALUISA HERRERA se encontraba en el interior del dormitorio con ella y al escuchar los insultos salió en su defensa, formándose una pelea para lo cual Jorge Chaluisa había utilizado un cuchillo con el que había causado tres heridas en la humanidad de César Humberto Umajinga Cuchiparte, producto de lo cual el occiso había quedado sentado sangrando en la puerta del domicilio. Al ver esto, Jorge Chaluisa Herrera y María Juana Latacunga Chiguano, deciden huir del lugar yéndose por la vía Sigchos hacia la ciudad de Quito. Como al día siguiente a las 06h00, la hija de María Juana Latacunga de nombre Florinda Ante, localiza el cadáver a unos 200 m aproximadamente de su domicilio, da aviso a moradores del sector y los familiares del occiso presentan la denuncia respectiva ante el Sr. Teniente Político de Zumbahua quien a su vez emite las respectivas órdenes de detención y con éstas en la ciudad de Quito proceder a capturarlos con la ayuda de la policía. En las declaraciones receptadas a la detenida María Juana Latacunga manifiesta que mientras viajaban a la ciudad de Quito, ella le preguntó a su conviviente Jorge Chaluisa Herrera qué había pasado, contestándole que César Umajinga había tenido un cuchillo el cual le había quitado y con el mismo le había regresado. Y que en la ciudad de Quito se enteró de su fallecimiento por parte de Zoila Latacunga. Mientras Jorge Chaluisa en sus declaraciones indica que efectivamente tuvo una pelea con el occiso al cual logró quitarle un cuchillo.
Con estos antecedentes, el Juzgado Tercero de lo penal de Cotopaxi avoca conocimiento de la causa y levanta el auto cabeza de proceso de los involucrados en este conflicto.
Como hemos visto en el resumen de los hechos, las autoridades judiciales ordinarias llevan el caso, sin que nadie diga algo, ni tienen intenciones de inhibirse a favor de las autoridades indígenas. Esto nos lleva a determinar que las autoridades ordinarias desconocen las normas constitucionales y su aplicabilidad en casos como estos. El proceso ha seguido y sigue hasta la fecha de acuerdo a las normas del procedimiento penal y los detenidos siguen en el Centro de Rehabilitación Social de la ciudad de Latacunga, sin que se respete su condición de indígenas, ni las disposiciones del Convenio 169, que establece que en la aplicación de las leyes ordinarias deben tomar en consideración esta condición particular y aplicar sanciones distintas a las establecidas en las leyes penales.
Por esto, considero que las autoridades indígenas, con el fin de hacer respetar los derechos de las colectividades, deberían actuar a través del reclamo de competencia, tendiente a lograr que este caso sea devuelto a la Comunidad de la Cocha, para que allí sea resuelto sancionando a los involucrados en el asunto.
2. Reclamo de competencia
El homicidio tuvo lugar el 31 de diciembre del 2000, en La Cocha y en el auto cabeza de proceso obran las constancias de la condición de indígenas tanto del occiso como del sindicado. Además, la Comunidad de la Cocha, sector el Ponce, es un territorio de población indígena; consiguientemente, son sujetos de los derechos colectivos y están regidos por sus propias autoridades, en este caso, por los dirigentes de la comunidad; que de conformidad con el artículo 191, inc. 3 de la Constitución Política de 1998 » las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y las Leyes. La Ley hará compatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional», están legitimados constitucionalmente para ejercer funciones jurisdiccionales, sin más limitación, que sus usos y costumbres sean «contrarios a la Constitución y Leyes de la República».
De manera que, la Jurisdicción y competencia para este caso están claramente establecidas, por lo que, haciendo uso del Artículo 191 de la Constitución Política, el cabildo conformado por cinco dirigentes de la comunidad, debe solicitar al Juzgado tercero de lo penal de Cotopaxi, que se le remita el respectivo expediente a la comunidad, en atención a que los hechos ocurridos constituyen un conflicto interno y que además sucedió dentro de la jurisdicción indígena.
Podemos decir también, que este hecho produce una colisión positiva de competencia y corresponde a la Corte Superior de Justicia de Cotopaxi resolver la misma. O sea, se presenta un conflicto positivo de competencia suscitado entre la jurisdicción ordinaria (Juzgado 3ro. de lo penal de Cotopaxi) con sede en ciudad de Latacunga y la jurisdicción especial indígena, encabezada por el cabildo de la comunidad indígena de la Cocha, declarando que esta última es la competente para asumir el conocimiento de la causa penal referida.
Según las disposiciones del Art. 191 de la Constitución Política del Estado, las autoridades indígenas de la comunidad aludida tienen derecho a una reclamación o juicio de competencia; para lo cual deben observar los Arts. 863 a 870 del Código de Procedimiento Civil ecuatoriano, el mismo que regula sobre el tema expresando:
El Art. 863.- El juez o tribunal que pretenda la inhibición de otro juez o tribunal, para conocer de una causa, le pasará de oficio en que, expuestas las razones en que se funde, anuncie la competencia si no cede.
Es decir, una vez presentado el escrito de reclamación de competencia, el Juez Tercero de lo Penal de Cotopaxi tiene que contestar en el término de tres días, ya sea cediendo la competencia o contradiciendo la reclamación. En este último caso, se remitirá la solicitud y el proceso a la Corte Superior de Justicia de Latacunga a fin de que dirima la competencia. En esta instancia la parte que reclamó la competencia tiene cuatro días para justificar su petición, luego la Corte Superior debe fallar en el término de 6 días y su resolución no es susceptible de ningún recurso y se pone en conocimiento de las partes. Pero, las autoridades indígenas en caso de que la reclamación de la competencia sea negativa, aún tendrían algunas instancias para seguir reclamando, como es, ante la Corte Suprema Justicia y por último ante el Tribunal Constitucional que está obligado a dirimir el conflicto.
Bajo estos parámetros, las autoridades de la comunidad de la Cocha, deben presentar un escrito, en el que se pretenderá la inhibición del Juez Tercero de lo Penal de Cotopaxi. El escrito debe estar redactado de la siguiente manera:
SEÑOR JUEZ TERCERO DE LO PENAL DE COTOPAXI.-
Juan Chaluisa, mayor de edad, de estado civil casado, de ocupación agricultor, residente y domiciliado en la comunidad de la Cocha, Parroquia Zumbahua, Cantón Pujilí, Provincia de Cotopaxi; en mi calidad de presidente de la comunidad y según nuestro sistema jurídico indígena, autoridad encargada de dirimir conflictos, y en representación de los habitantes que conformamos este territorio indígena; dentro de la causa penal signada con el Número 12 -2001; ante usted muy respetuosamente comparezco, expongo y solicito:
Es el caso señor juez, que en su judicatura se ventila la causa penal señalada por el homicidio cometido por los comuneros Jorge Chaluisa Herrera y María Juana Latacunga a César Humberto Umajinga Cuchiparte; hecho ocurrido el 31 de diciembre del 2000 en la comunidad de Cocha, a eso de las 21h00.
Los señores enunciados, ahora detenidos y recluidos en el Centro de Rehabilitación Social y bajo las órdenes de su judicatura, son miembros de la comunidad de la Cocha, perteneciente a la Parroquia Zumbahua, Cantón Pujilí y miembros activos de la UNOCIZ- Unión de Organizaciones Campesinas indígenas de Zumbahua. Por lo mismo estos señores son miembros de un pueblo indígena, sujeto de derechos colectivos según las Carta Magna que nos rige desde 1998.
Los fundamentos de esta petición son las disposiciones constitucionales, como el Art. 1 de la Constitución que estatuye al Ecuador como un país pluricultural y multiétnico, estableciendo que la sociedad ecuatoriana es diversa, heterogénea, consiguientemente hay una diversidad de formas de pensar, diversidad de creencias, de percepciones, de formas de administrar justicia; somos sujetos de derechos colectivos (Art. 83,84 C.P.E.); es más, el Art. 191 estatuye «Las autoridades de los pueblos indígenas ejercerán funciones de justicia, aplicando normas y procedimientos propios para la solución de conflictos internos de conformidad con sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean contrarios a la Constitución y Leyes. La Ley hará compatibles aquellas funciones con las del sistema judicial nacional».
Estas disposiciones constitucionales legales, como las normas del Convenio 169 de la OIT establecen en el país la jurisdicción especial Indígena, por lo mismo podemos resolver nuestros problemas internos conforme a nuestros propios sistemas de derecho, procedimientos y sanciones; eso sí observando el derecho a la vida y el debido proceso como lo pregona el Art. 24 de la Constitución Política del Estado.
En caso de no observar estos derechos, su señoría estará vulnerando los derechos colectivos a ser distintos, la diversidad étnica y cultural garantizada en la Constitución y a la autoridad indígena; pues, el caso ocurrido constituye un conflicto interno para la comunidad y consiguientemente debe ser resuelto por las autoridades indígenas conforme el sistema jurídico interno, procedimientos y sanciones propias. De la misma forma, si no se respetan los derechos de los involucrados en este caso, se estará vulnerando la jurisdicción Indígena propia reconocida por la Constitución Política del Estado; como también se estaría vulnerando la permanencia, la existencia y la estructura social de una colectividad.
De manera que, la causa penal No. 12-2001 bajo su conocimiento, debe ser conocida y resuelta por las autoridades de la jurisdicción respectiva de la comunidad indígena de la Cocha; por lo mismo los señores Jorge Herrera Chaluisa y María Juana Latacunga y más autores, cómplices y encubridores tienen el legítimo derecho a ser juzgados por sus jueces naturales, vale decir, por las autoridades indígenas de la Concha, que siempre ha existido y son los llamados a resolver y restablecer el orden, la paz, la armonía en nuestra comunidad.
Con estos antecedentes y amparados en las disposiciones de los Arts. 1, 83, 84, 191, inc.3, de la Constitución y los Arts. 8, 9 del Convenio 169 de la OIT ratificado por el Estado ecuatoriano y que es ley de la República, Art. 864 a 870 del Código de Procedimiento Civil, demandamos se inhiba de seguir conociendo este caso y remita todo el proceso a sus autoridades naturales y competentes, que somos los dirigentes de la comunidad la Cocha.
El trámite que debe darse a la presente causa, es el señalado en el Código de Procedimiento Civil.
En caso de ser necesario, nuestro domicilio legal es la comunidad la Cocha donde recibiré las notificaciones que me correspondan.
Atentamente,
JUAN CHALUISA
PRESIDENTE DE LA COMUNIDAD INDÍGENA DE LA COCHA
CONCLUSIONES
A manera de conclusión de este pequeño ensayo, relucen algunos elementos a considerarse:
De la administración de la justicia indígena garantizada en la Constitución, que legal y constitucionalmente establecen funciones de acuerdo con las normas y procedimientos existentes entre los distintos pueblos indígenas, y del problema de la competencia originada en este caso concreto, relucen claramente «un choque y colisión entre visiones de la sociedad mayor, respecto de la administración de justicia asignada a sus autoridades, y la administración de justicia pensada y realizada» (5) por la sociedad mayoritaria del Ecuador.
Más sin embargo, todo lo manifestado permite que las diversas colectividades indígenas puedan ser considerados como distintos «en función de generar procesos que permitan nivelar condiciones más equitativas y su real reconocimiento en la diferencia» (6); cuyo objetivo central debe ser el de reconocer y respetar, en los hechos, las acciones y formas de vida particulares de los pueblos indígenas.
Las autoridades judiciales con la acción de competencia planteada, deben hacer prevalecer las normas constitucionales y las disposiciones del Convenio 169 de la OIT por encima de cualquier norma secundaria; vale decir, debe prevalecer el derecho, la capacidad de un pueblo y de la comunidad indígena de Cotopaxi.
Por otro lado, este caso tiene una estrecha relación con el grado de autonomía de que dispongan los pueblos indígenas y sus autoridades dentro de las comunidades y/o circunscripciones territoriales indígenas. Así, si el caso es devuelto y resuelto por las autoridades indígenas de la comunidad de la Cocha, de manera interna, los pueblos indígenas tendrán mayor autonomía.
En caso de que la Función Judicial del país no respete y no acepte el sistema jurídico indígena y la autonomía de sus autoridades, el derecho propio se debilita cada vez más, y aún más, cuando, muchas veces los propios indígenas acuden a la justicia ordinaria. Esto se debe evitar en lo posible entre los indígenas.
Una de las debilidades del sistema jurídico propio y del pueblo indígena en conjunto es el desconocimiento, el quemeimportismo, la falta de conciencia respecto a los derechos de los pueblos indígenas y sobre todo de las disposiciones de la Constitución Art. 191, o por las influencias del sistema jurídico positivo.
Si las autoridades judiciales ordinarias toman conciencia de esta realidad y se inhiben de seguir conociendo el caso de los indígenas y en el caso propuesto, si se lo devuelve a sus autoridades competentes, ayudarían a reconstruir y fortalecer la identidad indígena, que «está constituida por un sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a él. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo, ni en un sujeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados…, en suma, en lo que entendemos por una cultura» (7).
Caso contrario, si las autoridades judiciales de la provincia de Cotopaxi, siguen acogiendo los casos que son de competencia de las autoridades indígenas, desatarían en los albores del siglo XXI el sentimiento etnocéntrico y racista persistentes aún en muchos ecuatorianos. Denotaría también que, los magistrados, jueces y la función judicial mismo, aún no hacen innovaciones y todavía «encierran una profunda incomprensión del significado de la diversidad étnica y cultural». (8)
Hasta la fecha las autoridades indígenas de la comunidad de la Cocha no han hecho casi nada, lo que demuestra que por el caso de homicidio, en muchos pueblos indígenas, el sistema jurídico interno es insuficiente, nada dispone, nada dice sobre cómo debe proceder; no hay un principio, un procedimiento, antecedentes, ni sanciones para casos análogos. En estos casos concretos, las autoridades indígenas se han visto mermados en su capacidad de ejercer, aplicar e impartir justicia.
En el futuro, los pueblos indígenas y sus autoridades que administran justicia, si quieren vivir una sociedad multicultural como lo estatuye la Constitución Política del Estado, deben conocer las leyes, las normas constitucionales, los derechos colectivos, los instrumentos internacionales que garantizan sus derechos y no pueden seguir y quedar pasivamente observando como se vulneran los derechos de las colectividades diferentes.
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SÁNCHEZ, Esther. Justicia y Pueblos Indígenas de Colombia. La Tutela como medio para la construcción del entendimiento intercultural. UNC. Colombia, 1998
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VILLORO, Luis. Estado Plural, Pluralidades de Culturas. PAIDOS. México. 1998.
-Documentos procesales: juzgado tercero de lo penal de Cotopaxi.
NOTAS
1. Esther Sánchez. Clases de Antropología Jurídica. FLACSO, febrero 2001
3. – Sánchez, Esther. Peritaje Antropológico. Una forma de conocimiento. Reflexión. Colombia. 1984, p.
4. – GARCÍA, F. Y SALTOS, V. Formas indígenas de administración de justicia. Tres estudios de caso de la nacionalidad Quichua de la Sierra y Amazonía Ecuatoriana. En exclusión a la Participación. Ediciones Abya-Yala 2000. p.71
5. – Sánchez Esther. Justicia y Pueblos Indígenas de Colombia. 1988 P. 121
7. – VILLORO, Luis. El Estado Plural, Pluralidad de culturas. PAIDOS, MÉXICO 1998, PP. 65, 66
8. – Sánchez Esther. Justicia y Pueblos Indígenas de Colombia. Colombia, 1998. P. 123.
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