By icciec2024
A mediados del mes de febrero del año en curso, se llevó a efecto el Congreso Constitutivo de la Coordinadora de Movimientos Sociales del Ecuador. Es un evento que se inscribe dentro de la conformación de nuevos actores y nuevos discursos en el escenario político ecuatoriano. Este Congreso Constitutivo de un sujeto político tan importante se da en una coyuntura especial en referencia a los indios, aquella por la cual el movimiento indígena ecuatoriano, durante el levantamiento de febrero del 2001, conforma por vez primera un frente político unitario bajo los parámetros de una sola conducción étnica y subordinando su política de alianzas a criterios exclusivamente etnicistas.
Esto hace que, por una parte, el movimiento indígena aparezca como el actor social más importante de la coyuntura actual, pero, al mismo tiempo, circunscribe sus posibilidades de representación social a lo exclusivamente étnico y con ello limita seriamente su horizonte de posibilidades y expectativas a futuro. En efecto, los indios, en el levantamiento de febrero de este año, se presentaron, por vez primera, unidos en la vocería, en la coordinación, en la estrategia, en la conducción, y en la negociación de este levantamiento. Aparecieron en un solo frente la Conaie, la Fenocin, la Feine, la Fenacle, la Confeunassc. Todas ellas organizaciones nacionales que, a excepción de la organización campesina de la Confeunassc, siempre habían estado en disputa con la Conaie. Al aparecer unidas en un solo frente negociaron directamente con el gobierno y crearon el espacio de las «Mesas de Diálogo» entre el régimen y el movimiento indígena.
Empero de ello había en ese espacio un gran ausente, los actores sociales que no están organizados bajo los parámetros de la etnicidad y que mal o bien representan a la diversidad y complejidad de la sociedad ecuatoriana. Ello plantea una paradoja y una contradicción. Es una paradoja porque los indios asumieron la representación de toda la sociedad cuando presentaron su plataforma de lucha, y cuando dijeron que su negociación no era solo para ellos. Efectivamente, «nada solo para los indios» fue su consigna central durante estos acontecimientos, consigna que les permitió una gran legitimidad social y una enorme credibilidad que sirvió de base para acorralar políticamente al gobierno, y transformar el levantamiento de febrero del 2001 en una importante victoria política.
Pero es una contradicción porque el al mismo tiempo que asumían una representación ad hoc de la sociedad, excluían de hecho de la negociación, de la conducción y de la elaboración de estrategias a otros actores sociales no indígenas y no organizados bajo lo étnico. Así, la victoria conseguida en las jornadas de febrero, se transformaría a la larga en una derrota por la crisis de legitimidad y representación.
De esta manera, los indios apelaban a una concepción de la democracia bastante sui géneris, en virtud de la cual solo aquellos componentes étnicos permitirían la suficiente legitimidad para asumir el rol de representación social. Pero representa también un acontecimiento indicativo de la fortaleza y de la debilidad del movimiento indígena ecuatoriano en la hora actual. El hecho de haber negociado desde una sola posición, aquella de lo étnico, con el gobierno, y haber decidido la conformación de las Mesas de Diálogo, deja fuera del proceso a un actor fundamental: la sociedad, y de una manera u otra, los actores que representaban a esa sociedad estaban integrados al interior de la recientemente constituida Coordinadora de Movimientos Sociales.
Así, los indígenas entran en las Mesas de Diálogo desarmados, sin establecer puentes con el conjunto de la sociedad, sin haber generado aquella prácticas atávicas de sus comunidades, como son las prácticas del diálogo, la participación y el consenso. Entran en un diálogo silente que restringe su real capacidad política y que los metaboliza dentro de una lógica y práctica del poder, de tal manera que anula su capacidad política de movilización.
Este proceso es un contrapunto a la dinámica con la cual el movimiento indígena emergió en la década de los noventa como actor político. Durante el levantamiento de junio de 1990, el movimiento indígena planteó una plataforma unitaria y convocó a otros sectores sociales. En aquel entonces, eran los sindicatos los actores políticos más importantes. Sin embargo, los sindicatos eran rehenes de una concepción que los presentaba como vanguardia del cambio social, y subsumían bajo su lógica a todo movimiento o actor social.
La caída del muro de Berlín y el derrumbe de los denominados «socialismos reales», incidieron en la derrota estratégica a los sindicatos y a la clase obrera ecuatoriana. Es en esa conjunción de tiempos históricos que emerge el movimiento indígena desde una epistemología política novedosa, aquella de la cultura y de la identidad étnica como factores estratégicos de organización, de movilización y de cambio social.
Los sindicatos, no pudieron entender esa nueva propuesta epistemológica, y no posibilitaron la construcción de una unidad más coherente entre ellos y los indios. De hecho, los sindicatos agrupados en el Frente Unitario de Trabajadores, hicieron mutis por el foro en los eventos de junio de 1990. Su atención estaba centrada más en las elecciones de aquel año que en el diálogo en igualdad de condiciones con un actor social emergente como eran los indios.
De ahí que los indios cuando busquen establecer una política de alianzas que otorgue mayor legitimidad a su propuesta busquen otros actores por fuera de los sindicatos y encuentren a varios de ellos en búsqueda también de un espacio común de representación y gestión política, como los movimientos juveniles, los movimientos de mujeres, grupos de ecologistas, grupos de pobladores de las grandes ciudades, campesinos no indígenas, etc., y a partir de ese encuentro confluyan varias voluntades comunes y un solo horizonte de expectativas para el cambio social.
Es en esa coyuntura cuando en 1995, estos nuevos actores sociales, incluida la misma Conaie, conforman la Coordinadora de Movimientos Sociales del Ecuador., y es justamente a partir de esta suma de organizaciones de un tipo muy particular y de difícil clasificación, que emerge la propuesta de creación del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik-Nuevo País, para hacer frente a las elecciones de 1996. Este frente político, creado para actuar en los espacios institucionales del sistema de representación política, desde las nociones de la plurinacionalidad, la interculturalidad y la democracia participativa, tiene en los movimientos sociales no étnicos, una de sus bases fundamentales y una de sus fuerzas políticas.
Desde la creación de este movimiento político, la Conaie y la Coordinadora de Movimientos Sociales, actuaron de manera conjunta y coordinada durante todos los episodios políticos que van desde 1996 hasta septiembre del 2000. Sin embargo, en la coyuntura de febrero del 2001, los indios deciden hacer tabula rasa de la Coordinadora de movimientos sociales, y emprenden un proceso político cuyo eje está dado en las Mesas de Diálogo con el gobierno.
Habría de preguntarse el porqué de esa decisión que deja al movimiento indígena sin una base de representación más amplia. Quizá una respuesta sea que esta exclusión de la Coordinadora de Movimientos Sociales, haya sido el precio que la Conaie tuvo que pagar por mantener la unidad de las diferentes organizaciones indígenas nacionales. Es por ello que el Congreso Constitutivo de la Coordinadora de Movimientos Sociales, se constituye como un acontecimiento político de fundamental importancia, en la actual coyuntura porque le permite caminar con sus propios pies y plantear una política de alianzas con el movimiento indígena desde una posición de autonomía política, fortaleza organizativa propia y estrategias inherentes a sus posibildades de acción y comprensión.
Ello nos plantea una coyuntura en la cual la unidad organizativa de los indios significó un retroceso político en su capacidad de convertirse en un actor de representación social, y la emergencia de los movimientos sociales bajo un esquema de autonomía que implica una ruptura con respecto a la dinámica instaurada desde mediados de la década pasada. ¿Qué implicaciones tiene esta ruptura política en la definición de escenarios al mediano plazo? ¿Cómo van a armonizar sus estrategias el movimiento indígena y la Coordinadora de Movimientos Sociales en el futuro mediato? ¿Qué consecuencias tiene este proceso para la acción electoral del frente político Pachakutik con miras a las próximas elecciones? ¿Cómo han procesado los indios interiormente la conformación y estructuración orgánica de la Coordinadora de Movimientos Sociales, como espacio que nace con su propia legitimidad y con su propio discurso?
Son interrogantes que se irán resolviendo al futuro. Tal como se presenta la situación, los indios ecuatorianos están más fuertes que nunca pero al mismo tiempo son más vulnerables y más débiles. Las Mesas de Diálogo, que ameritan por lo demás una lectura crítica desde el mismo movimiento indígena, están debilitando la capacidad de acción política de los indios dado su proyecto estratégico al largo plazo. Tales son las apuestas estratégicas que el tiempo político irá resolviendo para el movimiento indígena ecuatoriano y para la sociedad en su conjunto.
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Angel Marcelo Ramírez Eras
Resumen ejecutivo
El término paradigma fue acuñado al interior de la teoría científica y de la epistemología, en particular, y emergió con fuerza desde la publicación del libro «La Estructura de las Revoluciones Científicas», de Thomas Kuhn. Posteriormente los estudios de Morin nos presentan dos grandes corrientes dentro del abordaje teórico de los paradigmas: el paradigma de la fragmentación y el paradigma de la complejidad. Por su parte, los pueblos indígenas del continente Americano o Abya Yala, han desarrollado a través de su práxis histórico-política de los últimos tiempos un referente que lo ubicamos dentro de las concepciones de Morín como eln paradigma de la complejidad. Por eso, a lo largo de esta breve texto se hablará del paradigma de la interculturalidad.
Paradigmas
Thomas Kuhn considera a los paradigmas «como realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante ciento tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica»
Las realizaciones científicas a que hace relación Kuhn nos llevan a valorar los grandes descubrimientos, teorías, inventos, que traen consigo nuevas formas de hacer ver el mundo. La teoría geocéntrica hizo ver por mucho tiempo que la tierra era el centro del universo, pero investigaciones posteriores dieron cuenta que la tierra no era el centro ni siquiera del sistema solar, sino que la tierra era un planeta más de este sistema, en el cual el sol era su centro, Esto llevó a que se hagan grandes descubrimientos de la órbita elíptica de los planetas, entre otros descubrimientos.
Por su parte, Morin explica que: «Como cualquier revolución, una revolución paradigmática ataca evidencias enormes, lesiona intereses enormes, suscita resistencias enormes. Lo que se profana son las verdades sagradas y los tabúes. Toda una práctica pierde su sentido. En ocasiones se ve amenazado todo el orden social. El mismo universo se hunde. Y, al mismo tiempo que el mundo se viene abajo, el fundamento interno del conocimiento se engulle en un agujero negro. La revolución paradigmática no sólo amenaza a los conceptos, las ideas, las teorías, sino también al status, el prestigio, la creencia establecida.»
Como se puede inferir de los textos tanto de Kuhn como de Morin, hablar de paradigmas es hablar de revoluciones científicas. Los paradigmas se constituyen en entes gnoseológicos subversivos ante un paradigma determinado, Irrumpen como pensamiento emergente en contra de viejas estructuras paradigmáticas. En este sentido cuestionan a la sociedad, a los estereotipos sobre la cual se cimenta y propone una nueva forma de ver el mundo en los campos científico, social, económico.
Los paradigmas traen cambios y con el cambio todo vuelve a cero, es decir, un nuevo paradigma recontextualiza los avances o retrocesos de una sociedad. La reflexión se empieza nuevamente a construir para dar paso al conocimiento y a una praxis emergente.
Para resumir qué son los paradigmas diríamos que: un paradigma es una cosmovisión particular de ver el mundo que cuestiona el orden establecido, lo somete a una continua crítica y determina grandes transformaciones.
Tipos de paradigmas
En el pensamiento de Morín encontramos dos tipos de paradigmas , el paradigma de la fragmentación y el paradigma de la complejidad.
Paradigma de la fragmentación
El paradigma de la fragmentación se caracteriza por dividir al todo en sus partes y priorizar las partes que el todo. Lo importante para este paradigma está más allá de la totalidad. Esto ha llevado a tres fenómenos que son: la disyunción y la superespecialización, la reducción y la racionalidad.
La disyunción hace referencia a la parcelación del conocimiento, a la superespecialización , impide que todo se vea de una manera global. Los problemas son vistos desde sus óptica problemática sin referencia a un contexto o a una visión más global. De la misma manera el paradigma de la fragmentación crea una falsa racionalidad en torno al desarrollo y progreso, considerando que la era tecnocrática nos llevará a la felicidad, mientras vemos que los químicos desertizan la tierra o la asesoría de un «experto» ahonda las crisis en las regiones.
Paradigmas de la complejidad
El paradigma de la complejidad no tiene nada que ver con la acepción de complicado, sino que es un paradigma que permite ver los hechos reales dentro un contexto, dentro de una globalidad, multidimensionalidad y su propia complejidad.
Los hechos en un contexto deben ser analizados tomando en cuenta los referentes culturales, los entornos sociales, los ambiente ecofísicos. En este mundo de una diversidad cultural las normas sociales de convivencia cambian de una cultura a otra y lo que para una cultura se considera como lo correcto, para otra, será lo contrario.
La visión de contexto no quita que tengamos una visión global, de conjunto de lo que está pasado junto a los hechos reales. Lo global es lo totalizante que da sentido al contexto. El contexto se entiende también dentro de una totalidad de una globalidad. Es decir se trata de ver las partes -contexto- y la totalidad -globalidad- para analizar una situación dada. Estos hechos deben ser vistos de una manera multidimensional o multidisciplinaria, es decir para poder entender un fenómeno.
Así «El conocimiento permanente debe enfrentar la complejidad. Complexus significa los que está tejido junto; en efecto, hay complejidad cuando son inseparables los elementos diferentes que constituyen un todo (como el económico, el político, el sociológico, el afectivo, el mitológico) y que existe un tejido interdependiente, interactivo, e interrelacionado entre el objeto de conocimiento y su contexto, las partes y el todo y los partes entre ellas. Por esto, la complejidad es la unión entre la unidad y la multiplicidad. Los desarrollos propios a nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez más y de manera cada vez más ineluctable a los desafíos de la complejidad.» (Op. cit. P.17)
Podemos resumir diciendo que un hecho científico, o cualquier acontecimiento no puede ser simplemente visto desde su fragmentariedad, sino desde el mundo de relaciones, interacciones de todo tipo que teje a su alrededor, no hacerlo sería ser fragmentarios y miopes cognoscentes. Es en esta marco de interrelaciones en que se sitúa el paradigma de la interculturalidad.
Paradigma de la interculturalidad
Es importante considerar que el paradigma de la interculturalidad tiene varias acepciones y contextos, dentro de los cuales también vamos a presentar un planteamiento muy propio nacido de la exigencia en la construcción de un conocimiento emergente el de la interculturalidad científica.
Desde una visión del conflicto consideramos a la interculturalidad con la construcción de nuevas identidades en base a las confrontaciones culturales que a lo largo de la historia han sufrido las culturas en los diferente lugares del mundo hasta constituirse en nuevas identidades. Esta definición tiene su propios escenarios como los conflictos armados, desplazamientos geográficos, guerras interétnicas, racismo, xenofobia.
Desde el desarrollo y fortalecimiento de la lengua se considera a la interculturalidad como la consolidación de la identidad de una cultura a través del uso de su propia lengua. Los contextos donde se da esta acepción de interculturalidad son los contextos multilingües, plurilingües, bilingües. En estos contextos las lenguas indígenas o diglósicas luchan por perennizarse en un ambiente en donde las lenguas «nacionales» impiden su desarrollo.
Otra de las acepciones que encontramos es considerar a la interculturalidad como un proceso de convivencia humana basado en el respeto a la relación recíproca de valores entre varias culturas, esta acepción apela a la valoración del bagaje ético social de varias culturas, en donde la interrelación se basa justamente en el respeto a estos valores. Los contextos donde se mueven esta acepción son los grupos humanos multiculturales, pluriculturales.
El mundo permanente de las interrelaciones humanas en todas partes nos permite encontrar otra acepción de interculturalidad como la acepción constante de las diferencias. Esto implica interrelaciones personales aún en donde no hay contextos culturales fuertes. De esta manera se valora a la persona con su propia identidad personal, sabiendo que la persona es quien representa a una cultura. Este mundo de relaciones las encontramos en la convivencia de seres humanos fruto de las migraciones intercontinentales, que pertenecen a diferentes religiones, de diferentes estatus socioeconómico.
Finalmente la interculturalidad científica es un término acuñado por quien escribe este ensayo y que ha permitido y está permitiendo el desarrollo más sistemático de los ciencias de la cultura. La interculturalidad científica considera a la interculturalidad como interrelación de saberes de las culturas originarias con los saberes de las culturas universales. Esta acepción nos ubica en los conocimientos de las culturas originarias de cada continente y su interrelación con los saberes y conocimientos de las culturas y sus aportes al bienestar científico y tecnológico de la humanidad
Dimensión política de la interculturalidad
Como se expresa en el inicio de estas páginas, todo paradigma lo que hace es cuestionar, provocar una suerte de reflexión crítica, analizar los acontecimiento a la luz de una nueva teoría, provocar crisis y proponer derroteros en medio de la incertidumbre.
Así encontramos que el paradigma de la interculturalidad es complejo en el sentido de que engloba una dimensión política que tiene algunas dimensiones como la plurinacionalidad, la comunitariedad, lo multicultural, lo multilingüe y lo productivo.
La dimensión plurinacional considera importante que se construyan las identidades colectivas en base a la pertenencia a una identidad, histórica y geopolítica particular con relación a una cultura y general con relación a un Estado. La suma de estas identidades histórico geopolíticas conformarían los Estados plurinacionales,
La dimensión comunitaria da importancia a las relaciones de reciprocidad y redistribución de las culturas. Esta práctica de reciprocidad nace al interior de los ayllus, de las familias nucleares, se consolida en una familia amplia y se perenniza en el quehacer cotidiano de una cultura. Esta dimensión nos lleva a valorar el trabajo comunitario en «minga».
Por su parte, la dimensión multicultural, nos lleva a valorar los aportes de cada una de las culturas. En un territorio determinado por un Estado convivimos varias culturas , sean estas originarias o extranjeras. La multiculturalidad plantea una convivencia pacífica entre varias culturas originarias.
La dimensión multilingüe, por su parte, nos exige que podamos hablar varias lenguas como medios de interrelación cultural: tanto las lenguas indígenas como las lenguas extranjeras. De esta manera los fenómenos diglósicos tienen que ir desapareciendo y procurando que exista una valoración de las lenguas originarias y de las extranjeras. En esta relación, las lenguas originarias plantean elevarse a ser lenguas científicas, para lo cual, la lingüística colabora en este contenido.
Finalmente es importante la producción en tres dimensiones: la productiva, la tecnológica y la científica. La productiva tiene que ver con el mejoramiento de la calidad de vida de los pueblos, para esto se deben mejorar las relaciones de producción a través de la creación de una economía solidaria y comunitaria. La dimensión tecnológica nos lleva a investigar en las culturas originarias sus prácticas tecnológicas que posibilitan las sustentabilidad y la armonía con la naturaleza. La dimensión científica exige que nos comprometamos a construir ciencias desde los saberes de las culturas originarías, de sus saberes y prácticas ancestrales.
Para terminar podemos citar nuevamente a Morín y expresar que: » Así pues el paradigma efectúa la selección y la determinación de la conceptualización y de las operaciones lógicas. Designa las categorías fundamentales de la inteligibilidad y efectúan el control de su empleo. Los individuos conocen, piensan y actúan según los paradigmas inscritos culturales en ellos».
Quienes nos ubicamos dentro del paradigma de la interculturalidad encontramos que su contenido es parte de nuestras vidas y que a través de este filtro captamos lo positivo para vivir mejor.
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Pablo Dávalos
Resumen ejecutivo
A mediados del año pasado, el Instituto Científico de Culturas Indígenas, ICCI, preparó un dossier para ser presentado como candidatura al interior de la Unesco sobre los pueblos Záparas, como parte del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad. A mediados de mayo de este año, la Unesco aprobó la candidatura de los pueblos Záparas y los declaró como Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad. Es justamente a propósito de este hecho, que el autor se plantea la cuestión de que hasta qué punto esta declaratoria contribuye a hacer más vulnerables a los pueblos Záparas, habida cuenta de que está en juego un proyecto de civilización conocido como modernidad y que como tal no considera fundamental aceptar formas de vida diferentes como patrones culturales a ser imitados o tomados en cuenta dentro de la formulación de sus referentes más importantes.
Introducción
El 18 de mayo de 2001, la Unesco realizó la proclamación del Pueblo Zápara, de Ecuador y Perú, como parte del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. Un jurado internacional de 18 miembros y encabezado por el escritor español Juan Goytisolo, analizó 32 candidaturas y finalmente escogieron 19 de ellas para ser proclamadas como Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. Entre las propuestas que se recogieron constan también la lengua, música y danza de los Garipuna de Belice, el carnaval de Oruro, de Bolivia, entre otros.
El caso de los pueblos Zápara merece una especial atención, sobre todo en momentos en los que la globalización parece convertirse más en un destino que en una opción. En efecto, la proclamación de los pueblos Záparas como Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad, declarado por la Unesco, abre la posibilidad de ampliar y profundizar un debate necesario: aquel del diálogo entre las culturas, un diálogo que nos remite a la discusión de la modernidad como proyecto de civilización con rasgos autoritarios.
Posibles lecturas de la declaratoria de la Unesco
Una primera lectura de esta proclamación, es el hecho de que los pueblos Záparas son la constatación de que el avance de la modernidad implica la forzosa desaparición del Otro. Los Záparas son un pueblo que no solo ha sido acosado por las empresas petroleras, o las empresas madereras, o los grandes proyectos de desarrollo como las enormes centrales hidroeléctricas, su acoso, en realidad es más profundo y quizá más desgarrador, más doloroso, más complejo y que de una manera u otra nos involucra a todos. Es el acoso de todo un proyecto de civilización, en la ocurrencia, el nuestro.
Los Záparas han sido acosados por un proyecto civilizatorio que después de Weber hemos adscrito a la razón y que lo hemos llamado como «modernidad». Un proyecto que implica una determinada forma de comprender, actuar y ser en el mundo. Que nació desde las entrañas del mundo feudal europeo, como parte de una promesa, pero también como forma de una amenaza. El proyecto de la razón que emergió en esa coyuntura se quiso asumir como un proyecto ontológico. Desde aquel culto a la Diosa Razón que Robespierre solemnizó durante El Terror, en la revolución francesa, hasta aquella crítica hecha por el Círculo de Frankfurt, se ha tratado de considerar que la razón que emergía desde el mundo feudal era en realidad una apuesta humana, una apuesta ontológica. El Iluminismo hacía de su razón la única posibilidad de humanización para el hombre. De hecho, la taxonomía de Weber en razón instrumental, razón ética y razón estética, acotaba las posibilidades humanas de acción en el mundo dentro de aquella «caja de acero» como habría de denominarla el mismo Weber.
Pero esta racionalidad se presentaba como instrumental y estaba condicionada a la producción de mercancías en el universo capitalista, aquello planteaba un problema de reificación y de alienación del hombre en un mundo de cosas, en el cual el hombre y sus circunstancias se habían convertido en cosas, se habían cosificado, tal era el cuestionamiento de los teóricos de la Escuela de Frankfurt, desde una vertiente que no negaba provenir de Marx. Para Marx, por ejemplo, la liberación del trabajo enajenado del capitalismo, era la liberación del hombre mismo, era la liberación de su historia. De esta manera, los límites de la liberación humana se establecían dentro de un marco epistemológico creado desde el Iluminismo y la formación de la modernidad occidental. La razón se hacía autoreferencial, es decir, para criticarla había que asumir las mismas formas de racionalidad que se estaban criticando. Y las posibilidades de emancipación provenían desde esta misma matriz epistemológica.
Pero es justamente en nombre de esa razón, que el proyecto civilizatorio de la modernidad se ha impuesto por todo el mundo, incluso en su versión emancipatoria. Y no ha sido una imposición que apele a la tolerancia, al respeto, la comprensión, al mutuo re-conocimiento; por el contrario, siempre ha apelado a la violencia, a la fuerza, a la conquista para imponerse, para justificarse. En cuanto al contenido emancipatorio de la razón de la modernidad, la liberación de los Otros pasaba por la necesaria homogenización y adscripción a una sola condición de referencia, aquella de la producción.
Así, la izquierda se negó a ver a los indios, se negó a ver la Diferencia. Los indios no existían, eran campesinos. Su lucha por la tierra no hacía referencia a un mundo simbólico sino a la producción y reproducción social. Su condición de indios era algo accesorio a su verdadera condición de campesinos. En referencia a las naciones que habitaban la amazonía eran tribus que al decir de Engels, estaban en el estadio del salvajismo previo al paso de la barbarie como condición para acceder a la civilización.
Los Záparas, hace algunos años uno de los pueblos más extensos de la selva amazónica, ahora se han reducido a unos trescientos entre Ecuador y Perú; de ellos, apenas un grupo de cinco o seis personas, casi todos ancianos, hablan corrientemente su lengua materna. Ellos son la evidencia de ese avance incontenible de la modernidad en todas sus vertientes. En su piel se ha ido inscribiendo esa voluntad de poder de la que hablaba Nietzsche refiriéndose al proyecto de la razón.
Este proceso etnocida, de la que los Záparas son la evidencia, se ha agravado estos últimos años impulsado por la ideología de la globalización y el neoliberalismo. En efecto, la desaparición de etnias, pueblos, naciones indígenas ancestrales y manifestaciones culturales atávicas, ha sido más intensas en estos últimos años de globalización y neoliberalismo que en todos los quinientos años posteriores a la conquista europea. La ideología de la globalización y del neoliberalismo hace tabula rasa de la Diferencia. Los Otros son un papel en blanco en el cual se puede escribir el lenguaje de la razón, con la gramática del poder.
Su apuesta a la eficiencia, de la cual hace su eje central el discurso de la globalización y del neoliberalismo, no es más que el retorno al proyecto original del hombre económico de Bentham, Smith, y Mill, y se constituye en una amenaza de tipo epistemológico para todos aquellos que son radicalmente diferentes a la coordenadas del proyecto de la modernidad. A medida que la globalización se extiende, se profundiza y se radicaliza, los pueblos y naciones ancestrales corren más peligro y se vuelven más vulnerables. El discurso de la globalización los fragiliza por cuanto les plantea la opción de integrarse perdiendo su identidad, o ser excluidos en nombre de la competitividad y la eficiencia.
Una segunda aproximación a la proclamación hecha por la Unesco, nos da cuenta que en la realidad y en el mundo que vivimos y desde el cual formamos nuestros criterios fundamentales de vida y de convivencia humana, ha existido, y existe, una política de exterminio, de negación a la Diferencia, a la Alteridad. Una política que puede revestir las características dramáticas del genocidio a los pueblos y naciones ancestrales, como sucedió con las dictaduras guatemaltecas de los años setenta y ochenta, o las características de una desaparición más gradual, más «refinada», como es el caso de la integración sin concesiones a la «civilización» occidental que diariamente se pregona en el mundo urbano. Para sobrevivir hay que occidentalizarse. Quizá el profesor norteamericano Noam Chomsky tenga razón cuando titula a uno de sus libros: «Año 501: La conquista continúa». La desaparición gradual de los pueblos Zápara, es la contraparte visible de la desaparición de los yanomani, de lo tupinikim, de los guaraníes, de los tagaeri, etc.
Una tercera interpretación, asimismo contradictoria y paradójica, estriba en el hecho de que después de la proclamación hecha por la Unesco, los pueblos Záparas son más vulnerables que nunca. Ahora son parte de la atención mundial. Es cierto que la intención de la Unesco es la de protegerlos. De hecho, uno de los responsables del evento, Koochiro Matsuura, propone una segunda etapa en este evento por la cual se creen instrumentos normativos para la Conservación del Patrimonio Mundial Oral e Intangible de la Humanidad.
Pero ahora los pueblos Záparas están en medio de los reflectores de la prensa mundial. Esta proclamación los ha convertido en parte de aquello que Guy Debord llamaba la sociedad del espectáculo. Hasta el mes de abril eran desconocidos, ahora en virtud de esta proclamación se convierten en el centro de un debate estridente y a la vez silente. Su presencia recién descubierta nos dice que quizá Rousseau no se había equivocado del todo con su noción del «buen salvaje». Los pueblos Zápara están allí, pero no para cuestionar esa matriz de violencia, autoritarismo y prepotencia que es inherente a la modernidad. Ahora están allí para reclamar atención y dedicación de los «organismos pertinentes del Estado».
No se asume la presencia de un pueblo milenario, como es el caso de los Záparas, para establecer un verdadero diálogo entre culturas diferentes. No se aprovecha la oportunidad para debatir sobre los contenidos reales de nuestra racionalidad, sobre el mundo que estamos creando, sobre las posibilidades que estamos realizando. El haber sido declarados como patrimonio intangible de la Humanidad, paradójicamente, fragiliza a los pueblos Zápara. Los hace parte de las políticas de desarrollo. Los involucra en un mundo que siempre se ha presentado como hostil hacia ellos, y del cual no saben cómo defenderse.
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Miguel Lluco
Resumen ejecutivo
El autor realiza una lectura política de las Mesas de Diálogo constituidas a partir del levantamiento de febrero del 2001, para el autor este proceso hasta el momento y a pesar del tiempo transcurrido no ha generado efectos concretos por lo cual se está generando escepticismo con respecto a sus posibilidades reales a futuro, y se correspondería más bien a una doble estrategia del gobierno, por la cual busca legitimar su debilidad política al tiempo que impone su política económica, claramente identificada con los lineamientos del Fondo Monetario Internacional y del esquema neoliberal.
Para poder ubicar algunos aspectos de nuestro proceso y de su momento actual, es necesario señalar la reacción de nuestros pueblos, de compañeros y compañeras frente a las imposiciones que se han venido haciendo a lo largo de la historia, y creo que los que estamos en este momento acá en el Ecuador, los que estamos dentro de nuestras organizaciones indígenas, no hacemos otra cosa que retomar la herencia de esos procesos de lucha y de resistencia atávica, ancestral.
A nosotros nos ha tocado vivir un momento en el que la crisis se ha profundizado en todos los aspectos: política, económica, social y culturalmente. La pérdida de valores se ha convertido en el cáncer, en el mal al que no logramos encontrar medicina para salir de esta situación.
Y en este contexto entendemos la reacción de hombres y mujeres frente a las acciones que van tomando nuestros gobiernos. Ahora nos encontramos en el contexto de las Mesas de Diálogo, pero recordemos que ya en 1990 fueron establecidas con el Dr. Borja, entonces Presidente de la República, luego del Levantamiento del Inti Raymi. Allí no se llamaban mesas de diálogo, sino que estábamos dialogando con el gobierno, simplemente. Ahora la diferencia es la perspectiva, a través de los diferentes temas, y tratando a lo mejor de darle una importancia, esto en base del acuerdo previamente establecido.
Entonces, yo creo que debemos detenernos en los objetivos que los indígenas, los campesinos, las diferentes organizaciones del campo y la ciudad, nos planteamos y desarrollamos en el levantamiento, y dentro de él, una serie de acciones en gran parte del país. Es importante ubicarlos y contextualizarlos políticamente. Se habló de un levantamiento, pero, es importante conocer cuantos efectivamente nos levantamos, quienes nos levantamos.
De este modo, yo creo que debemos detenernos a mirar, a reflexionar sobre esos aspectos, sobre el objetivo de esa acción, cómo con esas acciones dentro de este levantamiento de febrero, se llegó a este proceso de conversación con el gobierno denominado como Mesas de Diálogo, cómo han incidido los procesos anteriores, en especial el antecedente de las Mesas de Diálogo en el gobierno de Mahuad y que implicaron la firma de varios acuerdos que jamás se cumplieron por parte del gobierno de ese entonces. Es decir, existe ya una práctica del diálogo con el gobierno, habría qué ver cómo esas prácticas condicionan el momento actual
En el análisis de estos procesos que con diferentes organizaciones lo iniciamos desde el 2 de enero, estábamos conversando sobre qué hacer con estas medidas, qué hacemos con las conversaciones. De allí salió el objetivo general, es decir: exigir la derogatoria de las medidas adoptadas. Podemos ubicar, entonces, que ese esfuerzo, ese sufrimiento, la pérdida de vidas, tenía por objetivo, que se deroguen las medidas, que esas medidas económicas estaban afectando gravemente ya a la economía tan deteriorada que tenemos nosotros, como todos sabemos.
Y la estrategia era que se hable, que resuelva la gente, que resuelvan en las comunidades, que resuelvan las organizaciones de abajo, y que los dirigentes traten de ser fieles a esos objetivos. Así, la gente analizando esas medidas concluyeron que no debemos dejarlas pasar, y por lo tanto, ese pueblo, decidió y los dirigentes tuvieron que asumir esa decisión tomada desde las bases.
Fruto de esta acción, de este levantamiento, de la conducción que hizo la dirigencia, del respaldo que tuvo por parte del pueblo, de la enorme legitimidad que ganamos en todos estos años, que finalmente se llegó a un acuerdo con el gobierno. Así llegamos al compromiso de los 23 puntos del mandato establecido en el levantamiento de febrero último, y la conformación de Mesas de Diálogo entre el gobierno y la dirigencia del movimiento indígena.
Luego, se definió un reglamento para el tratamiento de estos 23 puntos y se constituyeron los equipos de trabajo, ubicándolos en el contexto de la parte política y la parte técnica. Y de eso ya han pasado ya unos 90, y creo que vamos aproximándonos a 100 días, y todavía no logramos ver el resultado de estas Mesas de Diálogo.
Entonces la gente que salió en ese levantamiento empieza a ponerse escéptica con respecto a las Mesas de Diálogo, cuál es ahora la reacción de la gente que estuvo en las calles, que estuvo en las ciudades, que estuvo bajando de las comunidades, que estuvieron con frío, que soportaron la violencia, la represión, las bombas lacrimógenas, que soportaron tantas cosas, que pusieron los heridos, los muertos, y esa reacción es de preocupación, de que el tiempo pasa y no se está logrando casi nada.
La reacción más directa no solamente cuestiona la acción del gobierno que no responde, que parece no tener voluntad política de llegar a acuerdos de fondo, sino que también alcanza a los dirigentes, que es lo más cercano a nosotros. Por parte del gobierno yo creo que se vio presionado para llegar a ese compromiso a fin de salir de la crisis de febrero, pero tengo la impresión de que el régimen inmediatamente definió una doble estrategia para neutralizar el alcance político de las Mesas: la una fue la de llevar adelante las mesas de diálogo para mostrar su voluntad y disposición de conversación, y la otra estrategia fue la de ir acelerando la aplicación de su plan neoliberal.
Entonces tenemos las reformas tributarias que se hacen por la imposición del Fondo Monetario, y no por la definición de una política macroeconómica propia, de otra parte tenemos todo lo que tiene que ver con su plan de gobierno, que no es otra cosa que el plan de gobierno del Dr. Jamil Mahuad, porque el Dr. Noboa no fue más que el binomio de Mahuad, y luego del levantamiento del 21 de enero, ya eso lo conocemos por la actitud de los generales, se le traspasó el mando al Dr. Noboa hoy presidente, para reacomodar los factores de poder seriamente conmovidos por el levantamiento y toma del poder del 21 de enero del 2000.
Yo pienso que ahí radica la esencia del problema, en esa doble estrategia por la cual nos tienen maniatados en las Mesas de Diálogo mientras imponen su política neoliberal, y mientras más tiempo se lleve en las Mesas de Diálogo van ganando tiempo y para lo de fondo, para el interés de ellos; o sea, yo no encuentro otra explicación para estas Mesas de Diálogo, yo pienso que es por ahí que el gobierno logró definir sus estrategias, y definirse sus metas.
Entonces yo ubico desde estos aspectos generales que ahí está el asunto del diálogo, que generó unas expectativas muy altas, de hecho, con todo el recelo, con toda la apatía o no querer comprometerse, con gran parte de la sociedad, que a pesar de estar afectados por las medidas económicas no tuvieron una participación directa en los hechos, pero que han estado atentos a este proceso, pero que a pesar de todo ello no se logran tener respuestas muy concretas.
En estas primeras apreciaciones podemos visualizar otros aspectos que se han ido concretando, sobre todo desde el punto de vista interno y si miramos desde el proceso organizativo indígena, encontramos la participación de otros actores indígenas que en otras ocasiones no participaron y que muchas veces cuestionaban a las acciones que impulsábamos desde la CONAIE, yo creo que es un elemento que debemos considerarlo positivo, porque en este proceso de las Mesas de Diálogo se involucraron otras organizaciones, otros dirigentes, y hasta hoy se han ido involucrando en un proceso unitario, y de hecho es un elemento, mirando desde la CONAIE, bastante positivo y que abre muchas posibilidades a futuro.
Pero ello plantea también un riesgo y es que pudiéramos aparecer como gestores de un logro que involucre exclusivamente los indígenas, como que las medidas económicas afectarían solamente a los indios, y se dejó fuera de juego a otros sectores sociales. Entonces, mirando desde el punto de vista global, sabiendo que son políticas que nos afectan a todos, quedaron fuera dirigentes de la Coordinadora de Movimientos Sociales, que en la Universidad Salesiana estaban dando sus opiniones, pero ya para las mesas de diálogo han quedado fuera, ello debilita evidentemente el alcance político de las Mesas y fortalece la posición del gobierno.
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