Banco Mundial y Prodepine:
¿Hacia un neoliberalismo étnico?

El Banco Mundial es parte de las instituciones creadas por los acuerdos de Bretton Woods en 1944, y que redefinieron las condiciones geopolíticas de poder después del fin de la Segunda Guerra Mundial. La creación del Banco Internacional de Reconstrucción y de Fomento, BIRF, que conformaría el núcleo de las diversas agencias de desarrollo denominadas luego como «Banco Mundial» (World Bank), se constituyó como uno de los ejes estratégicos en la formación hegemónica de los Estados Unidos como potencia dominante en el periodo de posguerra. La otra institución concomitante a esta estrategia es el Fondo Monetario Internacional, FMI. Ambas organizaciones inscribirían sus roles dentro de las nuevas relaciones de poder existentes a nivel mundial y heredadas del periodo de posguerra.

La «guerra fría» será el contexto geopolítico que estructure las decisiones, las estrategias, las dinámicas y los procesos más fundamentales de las dos superpotencias, los Estados Unidos y la Unión Soviética. Para cada una de ellas, el planeta entero se presentaba como un tablero de ajedrez en el cual las naciones muchas veces eran consideradas como peones que cumplían un papel dentro de una estrategia más amplia: aquella del poder y la hegemonía mundial.

Dentro de esa lógica, los Estados Unidos van a privilegiar la acción del Banco Mundial como organismo de cobertura internacional que les permitía una política de asistencia económica sumada a un afán de control político. Su interés va a evidenciarse con la presencia de Robert McNamara, en la presidencia del Banco Mundial, un hombre que será conocido también por haber sido Secretario de Defensa de los Estados Unidos.

El Banco Mundial es parte de un orden político mundial en el cual la hegemonía norteamericana se afirma y consolida como presencia dominante. Es a partir del Banco Mundial, que Estados Unidos despliega una intensa campaña asistencialista y de ayuda al desarrollo en los países pobres, ayuda destinada a disuadir a estos países de una opción de tipo socialista o diferente a aquella determinada por Estados Unidos. En América Latina, jugará un rol clave a través del apoyo a la iniciativa conocida como «Alianza Para el Progreso», iniciativa tomada justamente a raíz del triunfo de la revolución cubana de 1959.

Sin embargo, los tiempos cambian y también las estrategias. La caída del bloque socialista y la consolidación de un orden «unipolar» con la evidente hegemonía norteamericana, transforman el panorama mundial y obligan a la generación de nuevos discursos que justifiquen y legitimen esa geopolítica del poder mundial. La caída de los «socialismos reales» coincide con la redefinición de roles para el FMI y el Banco Mundial a inicios de la década de los noventa, a partir del denominado «Consenso de Washington», y con la emergencia del fenómeno de integración de mercados a nivel planetario bajo el control de las corporaciones americanas, europeas y asiáticas, fenómeno conocido como «globalización».

De otra parte y como antecedente, es interesante destacar el rol jugado por ambas instituciones, el FMI y el Banco Mundial, en la década de los ochenta cuando se produjo la crisis de la deuda externa en América Latina y se impusieron los programas de ajuste económico. Esta crisis amenazaba directamente a los sectores financieros de los Estados Unidos, y por ende al modelo de crecimiento americano. Es justamente en esa coyuntura que aparece el FMI como la institución internacional que gozaba de cierta legitimidad y a partir de la cual podía obligarse a los países latinoamericanos a transferir los costos de la crisis a su población. Habían empezado las políticas de ajuste económico al tenor de las recomendaciones del FMI y bajo la mirada atenta del gobierno americano.

Las políticas de ajuste fueron diseñando un nuevo modelo de Estado y de sociedad. Sin embargo, el FMI como institución creada para ayudar a corregir los desequilibrios económicos del corto plazo, se veía impotente para conducir y provocar cambios más profundos y más al largo plazo. Estos cambios eran las reformas estructurales al Estado, de tal manera que aquel Estado que había sido diseñado bajo los esquemas de bienestar y protección social, (el «Estado del Bienestar»), y cuyo fundamento era la creación de un mercado interno a través de la protección al empleo y a la industria nacional, dé paso a un nuevo Estado sin ninguna responsabilidad con la sociedad, es lo que los neoliberales denominan el «Estado Mínimo», es decir, un Estado que deje de preocuparse por garantizar la regulación social y la asignación de recursos al interior de la sociedad, ahora estas tareas debería hacerlas más bien el mercado.

El FMI, por su mismo diseño institucional, era incapaz de concebir, dirigir, orientar, coordinar, monitorear y financiar esas reformas estructurales del Estado. Su papel estaba centrado más bien en el corto plazo y en ayudar a corregir los desequilibrios macroeconómicos. Es precisamente por la necesidad geopolítica de llenar ese espacio vacío que se acude al Banco Mundial.

En adelante, el Banco Mundial será la institución encargada de consolidar esas reformas estructurales del Estado, que no son otra cosa que el desmantelamiento del Estado de Bienestar y la consolidación del Estado Mínimo neoliberal. Esta tarea estratégica coincide en los tiempos históricos con la caída del muro de Berlín y la derrota de la clase obrera, como eje político de contrapoder a nivel mundial.

La década de los noventa se inaugura con la globalización de la economía, con el Consenso de Washington, y con la caída del socialismo. En este proceso, el Banco Mundial se constituye como uno de los actores con mayor importancia estratégica dentro de la definición de la condiciones de poder a nivel mundial y de imposición del nuevo orden económico neoliberal. Su rol no es solo garantizar la transformación del Estado de Bienestar en Estado mínimo neoliberal, sino en asegurar el predominio hegemónico de los Estados Unidos como poder mundial hegemónico.

De ahí que el Banco Mundial empiece a generar dinámicas que le son completamente nuevas pero que evidencian ese afán de copar los espacios existentes dotándoles de los nuevos contenidos de la dominación unipolar. Así por ejemplo, frente a las críticas hechas desde el medio ambiente y el discurso de la ecología política, el Banco Mundial no tiene problema en involucrarse en una problemática nueva y articula el concepto de «desarrollo sustentable» (sustanaible development), a sus coordenadas de liberalización, desregulación, privatización. Frente a las demandas de los pueblos indígenas, no tiene problemas en generar el discurso del «etnodesarrollo». Frente al crecimiento de la pobreza que provocan los programas de ajuste económico, no tiene ninguna duda en financiar programas que parecen criticarlo, como es el caso del foro SAPRI, pero que a la larga terminarán por legitimarlo.

De los tradicionales contenidos de la ayuda a proyectos de desarrollo para países pobres, el Banco Mundial genera nuevas iniciativas que comprenden dinámicas novedosas y aparentemente fuera de los propósitos para los cuales fue creado. Ahora financia estudios e iniciativas en contra de la corrupción, programas de ayuda a pueblos indígenas, reformas a los sistemas legales, modernización de los sistemas de procedimientos del régimen parlamentario, etc.

En el caso del Ecuador, el Banco Mundial tiene una presencia cada vez mayor en una diversidad de sectores y con una pluralidad de actores, con la particularidad de que es en Ecuador justamente el país en el cual el Banco Mundial tiene su proyecto estrella con los pueblos indígenas: el «Proyecto de Desarrollo para los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador», denominado «Prodepine». Es una contradicción y una paradoja de la historia el hecho de que el Banco Mundial trabaje ahora con los indios del Ecuador, tomando en cuenta que en 1994, fue el Banco Mundial la institución que más presionó políticamente por la modernización del sector agrario a través de la Ley Agraria del gobierno de Sixto Durán Ballén (1992-1996). Una Ley que apuntaba a la destrucción de las comunidades indígenas, a la conformación de un mercado de tierras bajo parámetros de competencia, desregulación y liberalización capitalista. Un proyecto de Ley, cabe recordar, que habría de desencadenar el segundo levantamiento indígena de la década.

Empero de ello, la visión del Banco Mundial se revela como estratégica. El hecho de haber conceptualizado un proyecto específico para los pueblos indígenas del Ecuador, da cuenta de que dentro de los cálculos políticos del Banco Mundial, los indios del Ecuador, con sus estructuras organizativas y políticas, pueden convertirse en el obstáculo más serio para sus políticas de liberalización, desregulación y privatización. Una visión que los acontecimientos actuales la confirman como correcta. De ahí el énfasis puesto por el Banco Mundial en el proyecto «Prodepine». De ahí la importancia geoestratégica de este proyecto de desarrollo.

Creado en 1997 e implementado efectivamente desde 1998, este proyecto «Prodepine», se ha ido consolidando al interior de las estructuras organizativas del movimiento indígena ecuatoriano, como uno de sus peligros más amenazantes. Este proyecto replica los objetivos estratégicos del Banco Mundial, al interior de la lógica de uno de los actores más importantes del momento actual, el movimiento indígena. La dinámica que genera este proyecto se enmarca dentro de los parámetros del asistencialismo y el desarrollismo, así como de la generación de estructuras tecno-burocráticas que se consolidan como estructuras de poder al interior del movimiento indígena ecuatoriano. Reclutando técnicos que provienen del mismo movimiento indígena, y dotándoles de capacidad de gestión y negociación, este proyecto se convierte en una correa de transmisión entre el Banco Mundial y su proyecto neoliberal, y los pueblos indios del Ecuador.

La enorme cantidad de recursos que posee esta institución la convierten en una amenaza permanente para el movimiento indígena ecuatoriano. La visión modernizante y apegada a los parámetros neoliberales de la cual son portadores los tecno-burócratas de esta institución se convierten en un riesgo cotidiano para el proyecto político de las organizaciones indígenas y en una fuente de conflictos permanente. Pero, no se trata del choque entre dos visiones distintas de la realidad, sino de la confrontación entre dos proyectos históricos distintos. Para el Banco Mundial se trata de legitimar su propuesta de liberalización, desregulación y privatización, una legitimación que pasa por el reconocimiento nacional e internacional de su ayuda al desarrollo y en contra de la pobreza. Gracias a este doble juego, el Banco Mundial ha logrado neutralizar la oposición política de los indios en contra suya, al mismo tiempo que compromete mayores esfuerzos en la reforma estructural de carácter neoliberal del Estado Ecuatoriano.

El Banco Mundial actúa como uno de los lados de la tenaza, el otro es el FMI, para cerrar el paso a cualquier tipo de alternativa al proyecto neoliberal. Su carácter estratégico de actuar con una pluralidad de actores le otorgan mucha legitimidad, y el hecho de haber inaugurado un proyecto específico para los indios, le genera un marco de acción política de enorme importancia dentro de sus cálculos estratégicos. Gracias a este proyecto puede tener un monitoreo permanente de la capacidad política y organizativa de las principales estructuras del movimiento indígena ecuatoriano.

Es sintomático el hecho de que este proyecto esté totalmente desligado del control político de estas estructuras organizativas del movimiento indígena. Es también bastante revelador que este proyecto financie a las estructuras organizativas del movimiento indígena, pero no les permita ninguna capacidad de decisión de sus marcos teóricos y epistemológicos de acción. Una práctica que releva del clientelismo pero que aparece como políticamente útil cuando los indígenas cuestionan al modelo neoliberal pero sin hacer ninguna referencia al Banco Mundial y a su papel estratégico dentro de la imposición de este modelo.

Cuando los indígenas realizaron su más reciente levantamiento, en febrero de 2001, fueron cercados por la policía y el ejército ecuatorianos en la Universidad Politécnica Salesiana. La Cruz Roja Internacional, la UNICEF, las Naciones Unidas, entre otras instituciones, intercedieron para que el gobierno del Ecuador rompa el cerco y permita al menos el paso de alimentos, medicinas y vituallas a las más de quince mil personas que estaban cercadas. La población de la ciudad de Quito se movilizó para atender a los pueblos indígenas que marcharon hacia la capital y que estaban ahora siendo cercados por el gobierno. En esas circunstancias, cuando los pueblos indígenas necesitaban más que nunca apoyo para su lucha, el Proyecto «Prodepine» jamás gastó un solo centavo en ayudar a sus hermanos indígenas, ni tampoco hizo ningún pronunciamiento a su favor, ni buscó la forma de ayudar a las víctimas de la represión. Un silencio que a más de cómplice es bastante revelador de las motivaciones que subyacen tanto al proyecto como a sus tecno-burócratas, y que evidencian de su real práctica política.

En efecto, desde su implementación en 1998, este proyecto ha estado totalmente al margen de los principales acontecimientos políticos que han cambiado profundamente al Ecuador y de los cuales los indios han sido sus protagonistas principales. Así por ejemplo, no jugaron ningún papel, ni siquiera simbólico, en la Asamblea Constituyente de 1998, no tuvieron ninguna participación en los levantamientos de 1999; en el 2000 apoyaron al gobierno de Mahuad, cuando se produjo el levantamiento que a la postre derrocaría a este presidente. Tampoco tuvieron ninguna presencia en las elecciones seccionales de mayo de ese año, y no han apoyado a los poderes locales que el movimiento indígena ganó en estas elecciones. En el 2001, tampoco apoyaron al levantamiento de febrero de 2001, ni al proceso de «Mesas de Diálogo» que se generaron a partir de este levantamiento. Sin embargo, desde 1998, han sido un punto de conflicto que imposibilitó la unión estratégica de las principales organizaciones indígenas nacionales, hasta febrero de 2001.

Pero este proyecto «Prodepine», parece estar atravesando un momento de transformación cualitativa en los tiempos recientes, cuando ha empezado a hacer funcionar sus redes clientelares en función de su requerimientos específicos. Es el caso de su más reciente actuación en el Congreso de la organización provincial indígena de Cotopaxi, el MICC. Aquí se evidencia un rol más protagónico y militante. Del perfil bajo que tuvo en sus primeros años, ahora el proyecto «Prodepine», parece sentirse lo suficientemente fuerte para incidir e interferir en las estructuras organizativas del movimiento indígena ecuatoriano. Una incidencia que no apunta a fortalecer o a consolidar estas estructuras sino más bien todo lo contrario, busca debilitarlas e incluso dividirlas.

En ese sentido, este proyecto «Prodepine» coincide con los objetivos del gobierno de debilitar al movimiento indígena en momentos en los que las «Mesas de Diálogo» parecen agotarse políticamente, y en los que el modelo neoliberal no logra consolidarse. Los tiempos políticos venideros son de enorme importancia estratégica. Son tiempos electorales que van a cambiar la correlación de fuerzas en el escenario político nacional. Son momentos que ameritan consolidar los espacios ganados por el movimiento indígena y articular una posición de poder desde el movimiento indígena que quiera ser alternativo, viable y factible para el país. En esta coyuntura el proyecto «Prodepine» va a jugar un rol estratégico, tratando de dividir, atomizar y debilitar el proyecto político del movimiento indígena ecuatoriano. Es importante entonces, que se tenga una percepción clara de los roles que asumen las instituciones vinculadas al movimiento indígena, al mismo tiempo que se adopten decisiones que sean coherentes con el proyecto político del movimiento indígena, de los movimientos sociales y del pueblo.

© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente

Una época de cambios o un cambio de época?
Elementos de referencia para interpretar las contradicciones del momento actual

José de Souza Silva^*

Resumen Ejecutivo

Bajo la noción de que la humanidad experimenta en estos momentos profundas transformaciones de tipo cualitativo que hacen pensar que estamos viviendo en un cambio de época, el autor propone una reinterpretación de las condiciones históricas actuales bajo la luz de esas transformaciones. Así, contrapone nociones, categorías, dinámicas, que eran propias a una época caracterizada por el industrialismo. Las nuevas formas sociales que actualmente vivimos recuerdan que estamos en una sociedad de la información. Bajo una matriz epistemológica que recuerda a Toffler y Castells, el autor plantea una visión crítica del contexto institucional del momento actual y de las características que asumiría lo que, siguiendo a una corriente en boga, que se remite a March y Olsen, denomina el cambio institucional. Así, plantea la necesidad de dar un nuevo enfoque a la globalización y a los procesos de exclusión y marginamiento que se están produciendo, lo que implicaría la necesidad de darles una forma democrática y participativa a estos procesos.

El intercambio desigual entre los más fuertes y los más débiles
está históricamente asociado a la institucionalización
de relaciones asimétricas de poder por parte de los más fuertes
para su mayor beneficio en el más largo plazo

Introducción

Los cambios de época no son una novedad para la humanidad; el último cambio histórico ocurrió hace más de 200 años, cuando la Revolución Industrial condujo a las sociedades desde el agrarianismo hacia el industrialismo, generando incertidumbre, discontinuidad, inestabilidad, desorientación, inseguridad, perplejidad y, por lo tanto, vulnerabilidad. Ahora, tres revoluciones–sociocultural, tecnológica y económica–están haciendo obsoleta la época del industrialismo y forjando la época del informacionalismo. Sin embargo, este proceso no ocurre de forma clara ni sin contradicciones, que son propias de un cambio de época, por la competencia entre visiones de mundo en conflicto, que intentan prevalecer en la época emergente.

Pero, 穌ué es una época histórica, cuándo cambia una época, y por qué diferentes grupos sociales y organizaciones de desarrollo se quedan vulnerables durante este fenómeno? Estas son preguntas fundamentales para comprender la génesis del actual cambio de época y la forma cómo este fenómeno aporta vulnerabilidad a todas las organizaciones de desarrollo. Posteriormente, esta comprensión será fundamental para inspirar estrategias teóricas y prácticas para la construcción de estos grupos sociales y de sus organizaciones.

El concepto de época histórica

Una época histórica es caracterizada por la dominación de un sistema de ideas, un sistema de técnicas y una institucionalidad–mecanismos institucionales–que viabiliza ambos sistemas. Por ejemplo, la época histórica del industrialismo pasó a caracterizarse por un sistema de ideas dominante, sintetizado por la metáfora de una máquina para interpretar el mundo y actuar sobre éste. Su sistema de técnicas está constituido por las tecnologías materiales–mecánicas, químicas y eléctricas–que han impulsado el paradigma del desarrollo industrial. Su institucionalidad fue establecida en torno a los Estados-Naciones, que deberían tener un alto grado de soberanía y autonomía, para la creación, gestión y perfeccionamiento de las reglas nacionales del juego de acumulación de capital, derivado de la racionalidad forjada por la Revolución Industrial, y del juego de la democracia, que se expandía bajo la racionalidad forjada por la Revolución Francesa. Hace ahora más de cuatro décadas que el sistema de ideas, sistema de técnicas, mecanismos institucionales y consecuencias del industrialismo están bajo críticas crecientes e inexorables, empujando esta época histórica hacia una crisis irreversible. Todo está bajo cuestionamiento generalizado: (i) la visión de mundo; (ii) la naturaleza, rumbo y prioridades del paradigma de desarrollo; y, (iii) los elementos orientadores de ésta época histórica–valores, conceptos, principios, premisas, promesas, enfoques, modelos, teorías y paradigmas–que servían de referencia para orientar a los actores sociales, económicos, políticos e institucionales del desarrollo. Bajo las contradicciones propias de un cambio de época, otra época está siendo forjada–la época del informacionalismo.

La génesis del actual cambio de época

La génesis del actual cambio de época está fuertemente asociada a tres revoluciones–sociocultural, económica y tecnológica, cuyos impactos cruzados (no necesariamente compatibles entre sí), están cambiando el sistema de ideas, el sistema de técnicas y la institucionalidad de la época histórica del industrialismo.

Revolución sociocultural

Desde los años 60, un conjunto de movimientos socioculturales está desafiando las bases de la civilización occidental y los valores de la sociedad industrial de consumo. Por ejemplo, los movimientos feministas, ambientalistas y por los derechos humanos, justicia étnica, igualdad social y participación democrática denunciaron: (i) los muchos absurdos derivados de la época del industrialismo, (ii) la vulnerabilidad de la humanidad y del Planeta, y (iii) la necesidad de un desarrollo sostenible. La preocupación es por la sostenibilidad de todas las formas de vida en el Planeta. Los cambios que tienen origen en esta revolución sociocultural, como la cuestión de la participación del tercer sector, la equidad de género, la valorización de lo social, la igualdad social, los derechos de las nacionalidades indígenas, la justicia étnica, la conservación de los recursos naturales, los derechos de los niños, el desarrollo humano, las redes de solidaridad y el desarrollo sostenible en general, no pertenecen a la época del industrialismo; ellos están cambiándola bajo una visión sistémica de mundo.

Revolución económica

A finales de los años 70, la crisis económica iniciada por dos choques en los precios del petróleo reveló el agotamiento del régimen de acumulación de capital de la época del industrialismo. Desarrollado en torno a una economía productiva basada en factores tangibles–tierra, capital y trabajo, y dependiente del Estado-Nación para las reglas nacionales del juego de acumulación, el régimen de acumulación del capitalismo industrial entró en crisis irreversible. Eso dio inicio a la formación de un régimen de acumulación de capital, de naturaleza corporativa, de carácter transnacional, de alcance global y dependiente de un factor intangible–información. Los cambios derivados de esta revolución económica, que integran a la llamada globalización, bajo etiquetas como reajuste estructural, reforma económica, modernización productiva, privatización, liberalización, desreglamentación, mega-fusiones, reconversión productiva, flexibilidad laboral, dolarización de las economías nacionales, integración regional y fondos competitivos, no pertenecen a la época del industrialismo; ellos están cambiándola bajo una visión económica de mundo.

Revolución tecnológica

A mediados de los años 70, se inició una revolución en torno a la tecnología de la información, que ha influenciado otras revoluciones científicas y tecnológicas y ha penetrado a la mayoría de los medios y formas de comunicación. La dimensión microelectrónica de esta revolución hace posible la concepción de redes virtuales capaces de comprimir y eventualmente desmaterializar el tiempo histórico y el espacio geográfico. Por primera vez en la historia, la información es simultáneamente insumo y producto. Los cambios derivados de esta revolución tecnológica–la formación de redes virtuales, la integración electrónica de formas (texto, sonido e imagen) y medios de comunicación, la propuesta de la agricultura de precisión, la creación de oficinas-en-red, los libros virtuales, los espacios inteligentes (edificios, fábricas, oficinas y residencias, cuyas funciones básicas son manejadas por computadoras independientes de un operador humano) y el terrorismo cibernético, no pertenecen a la época del industrialismo, ellos viabilizan muchos de los cambios derivados de las revoluciones sociocultural y económica, bajo una versión sofisticada de la visión mecánica de mundo.

Obviamente, ninguna de estas revoluciones cambiaría la época por sí misma; son los impactos cruzados de ellas que generan otras crisis en cadena, creando las condiciones para que se desarrollen procesos de cambios globales, transformando de forma cualitativa y simultánea el sistema de ideas, sistema de técnicas e institucionalidad de la época vigente. Es lógico que los cambios resultantes de estos impactos cruzados no generan tendencias convergentes. Al contrario, la confrontación dialéctica entre los intereses en conflicto de ambas épocas está generando contradicciones que, a su turno, están moldeando el futuro de la humanidad. Pero estas contradicciones no resultan de una simple coincidencia histórica. Los grupos de actores sociales que promueven cada una de las tres revoluciones proponen una visión de mundo, en el intento de que su percepción de la realidad prevalezca en la nueva época. Sin embargo, los diferentes conjuntos de premisas, promesas y compromisos asociados a estas visiones de mundo conducen a la humanidad hacia futuros alternativos radicalmente diferentes entre sí.

Las visiones de mundo en conflicto en el contexto del cambio de época

Una visión de mundo es una ventana conceptual, a través de la cual nosotros percibimos e interpretamos el mundo, tanto para comprenderlo como para transformarlo. Esta ventana funciona como una especie de lentes cultural, donde los ingredientes para su construcción incluyen ciertos valores, creencias, principios, premisas, conceptos, enfoques, etc., que moldean nuestra percepción de la realidad y, por lo tanto, nuestras decisiones y acciones hacia todos los aspectos de nuestra experiencia humana en el universo. En un cambio de época, todos son presionados a cambiar de lentes, pues los lentes de la época en declinación revelan un paisaje fuera de foco, cuya interpretación parece imposible. Asumiendo el estatus de paradigma social, una visión de mundo es la herramienta cultural más poderosa de que dispone un grupo social, una comunidad o una sociedad, para (re)interpretar su pasado, comprender su presente y construir su futuro. Cuando comprendemos que la realidad es lo que nuestro método de observación nos permite percibir, pasamos a reconocer que nuestra visión de mundo moldea nuestros modelos mentales, a través de los cuales observamos, sistematizamos, interpretamos y aportamos significado a nuestras propias experiencias en el mundo.

Si toda época establece una visión de mundo dominante, un cambio de época establece una competencia entre visiones de mundo en conflicto. Las tres revoluciones (previamente mencionadas) generan tres visiones de mundo en conflicto–las visiones mecánica, económica y holística, que compiten entre sí para prevalecer en la época emergente. Aún cuando una de ellas llegue a establecerse como dominante, la humanidad va a convivir con las contradicciones y consecuencias de la lucha dialéctica entre los intereses e influencias generados a partir de las premisas, promesas y compromisos de las tres.

Visión mecánica de mundo

En los siglos XVI y XVII, se estableció, junto con la ciencia moderna, una visión mecánica de la realidad, bajo la cual el mundo pasó a ser percibido a través de la metáfora de una máquina. El marco conceptual de Galileo y Descartes, de una realidad objetiva gobernada por leyes matemáticas exactas, fue completado por la mecánica Newtoniana y la teología cristiana, legitimando el mecanicismo y validando sus implicaciones: reduccionismo, determinismo, linealidad y mono-causalidad. Junto con esta visión de mundo, se consolidó el pensamiento duro, donde solamente los «hechos» cuantificables, capaces de ser traducidos al lenguaje matemático, pasaron a ser los «únicos» hechos relevantes. Con la Revolución Industrial, en la segunda mitad del Siglo XVIII, esta visión de mundo se consolidó, y hasta hoy ha prevalecido sobre otras. Bajo ésta visión:

El mundo es percibido como una máquina sin sentimientos, donde la razón mecánica excluye a la emoción humana. Sin espacio para valores morales ni principios éticos, este reinado de la racionalización es «habitado» por piezas del engranaje que permiten funcionar a la máquina. En este mundo mecánico, hay una ciudadanía por derecho, pero con pocos ciudadanos de hecho.

La historia no existe o no es relevante para la máquina; el pasado y el futuro están asociados a la idea de progreso, que significa apenas más soluciones mecánicas. El eficiente funcionamiento de la máquina en el presente es lo que cuenta–el corto plazo.

El contexto corresponde a «la» realidad «objetiva», que existe independiente de nuestra percepción, decisiones y acciones. Cabe a las organizaciones «descubrir» qué parte de esta realidad puede o debe ser considerada como «su» entorno. Los «hechos» relevantes en este contexto son los hechos «duros», visibles y cuantificables, que se pueden predecir a partir del manejo de las leyes «naturales» que rigen el funcionamiento de la realidad, a través de relaciones lineales de causa y efecto.

La organización es una máquina que transforma insumos en productos, y que debe ser manejada como tal. Esta máquina es dinamizada por sus recursos humanos, que son autómatas biológicos capaces de ejecutar tareas rutinarias, replicar «recetas» e imitar comportamientos, pero no son capaces de crear, porque no se les da el espacio para pensar.

Los modelos de intervención para el desarrollo son centrados en la oferta, como resultado de los excesos de la racionalización–eficiencia, cuantificación, control y predicción, que genera rigidez y linealidad. Para la máquina, el progreso es sinónimo de crecimiento, y los medios–crecimiento económico y desarrollo tecnológico–son privilegiados sobre los fines, que son plurales e individuales.

La tecnociencia (la fusión de la ciencia moderna con la tecnología moderna) es un factor de transformación de ciertos insumos en información y tecnología, para aumentar la eficiencia de ciertos procesos productivos. Desde una base mecanicista, que selecciona la eficiencia productiva como la máxima referencia para el proceso de innovación, la especialización científica es descontextualizada de otras especializaciones, y es desvinculada de los valores humanos: ciencia para la eficiencia.

La metáfora de la máquina continúa como la base de está visión. Con la revolución en torno a la tecnología de la información, la visión mecánica de mundo gana sofisticación y vitalidad. Para la mayoría de los físicos e ingenieros, la máquina apenas se ha hecho más compleja, pero la tecnología de la información y la teoría del caos les permiten comprender esta complejidad, a través del lenguaje y la precisión de la matemática. Con la tecnología de la información, la máquina ha ganado vida, pero es una vida tan mecánica como la vida de los robots más sofisticados: sin emoción, pasión, sentimientos, valores, aspiraciones, compromisos, etc.

Los conceptos originalmente propuestos a partir de la metáfora de la máquina son: progreso, eficiencia, control, cuantificación, predicción, producción, productividad, engranaje, recursos humanos, resultados, metas, impactos, disciplina, orden, equilibrio, cadena de comando, redes (electrónicas).

Visión económica de mundo.

Mientras no era dominante, la visión económica de mundo siempre estuvo presente, desde los tiempos en que el capital mercantil impulsó el comercio entre los continentes. Sin embargo, a partir de la revolución económica actual, esta visión ha ganado un nuevo y mucho más poderoso momentum. A finales de los años 70, el régimen de acumulación de capital de la época del industrialismo empieza su declinación. Ahí se inicia una revolución económica para formar otro régimen de acumulación: corporativo, transnacional, informacional y global. Con la debacle del socialismo en la Unión Soviética y en el Este Europeo, el sistema capitalista aprovechó para reemplazar a la ideología del Estado por la ideología del mercado, imponiendo esta visión como dominante. Bajo ésta visión:

El mundo es percibido como un mercado sin sociedades, donde las transacciones comerciales prevalecen sobre las relaciones sociales. Este es un mundo habitado por proveedores, productores, intermediarios, procesadores, vendedores, industriales, intermediarios, banqueros, competidores, consumidores, clientes, inversionistas, etc. En este mundo Darwiniano, la existencia es una lucha por la sobrevivencia; sobrevivirá el más competitivo. Aquí hay una ciudadanía por derecho, pero con pocos ciudadanos de hecho.

La historia no existe o no es relevante para el mercado. Cuando considerado, el pasado es apenas una reconstrucción cronológica, de carácter evolucionista, de los hechos objetivos cuantificables. El futuro, cuando considerado, se restringe a las tendencias del mercado. En el largo plazo, la finalidad es la acumulación; en el corto plazo el lucro máximo es lo que importa.

El contexto es constituido apenas por diferentes tipos de mercados con sus diferentes tipos de clientes y diferentes tipos de demandas. Este es un contexto comprendido principalmente a través de las leyes naturales del mercado–oferta y demanda, y de la premisa de que los individuos son necesariamente egoístas, tomando decisiones basadas siempre en sus propios intereses particulares. La realidad «objetiva» considerada relevante es la realidad económica, que puede ser resumida en la realidad del mercado, con todas sus necesidades e implicaciones. Lo que no tenga valor económico no es importante.

La organización es un proveedor de productos y servicios para este mercado, y debe ser manejada como tal. La dinámica de este proveedor particular depende de su «capital humano»–una cosa, y de su «capital intelectual»–una mercancía; su fuente de motivación es el lucro máximo en el presente, su finalidad última es aportar a la acumulación de capital, y su fuente de inspiración y referencia en cualquier tiempo es únicamente el mercado.

Los modelos de intervención para el desarrollo son centrados en la demanda, conforme a la lógica aportada por las leyes del mercado, ignorando otros aspectos sin voz ni voto en la realidad material y social (como seguridad alimentaria y conservación de recursos naturales). La modernización es sinónimo de globalización económica y tecnológica, y los medios–crecimiento económico y desarrollo tecnológico–son privilegiados sobre los fines, que son plurales e individuales.

La tecnociencia es un proveedor de ciertos productos, procesos y servicios intensivos de conocimiento, para aumentar la competitividad de los que innovan basados en la ciencia. Desde una base economicista que selecciona al mercado como la máxima referencia para el proceso de innovación, la especialización tiene al mismo mercado como el único contexto relevante a considerar, generando una tecnociencia comercial dirigida apenas para el lucro: ciencia para la acumulación.

La metáfora del mercado es central para la adopción de esta visión de mundo. Esta metáfora traslada para las realidades sociales, económicas, políticas e institucionales de la sociedad la lógica evolucionista de la realidad «natural», donde la existencia es una lucha por la sobrevivencia. Esta metáfora representa un organismo biológico y su lógica de competencia por la sobrevivencia. Con la revolución en la tecnología de la información, esta metáfora gana un componente mecánico–las redes electrónicas, que aporta mucha versatilidad a los actores de este mundo particular. La teoría del caos ayuda a entender mejor la complejidad del mercado.

Los conceptos originales propuestos a partir de la metáfora del mercado son: competitividad, calidad, eficacia, valor agregado, igualdad de oportunidad, ventaja comparativa, ventaja competitiva, competencia, acumulación, oferta, demanda, utilidad, ciclo de vida, modernización, cliente, retorno, capital humano, capital intelectual, lucro, sobrevivencia, pragmatismo, individualismo.

Visión holística de mundo.

Antes de la dominación del capitalismo, la visión de mundo era de naturaleza orgánica y espiritual, que fue aplastada por la visión mecánica de mundo durante la Revolución Industrial. Con la revolución sociocultural en marcha, esta visión ha sido rescatada, ampliada, profundizada, transformada y diversificada, para incluir elementos del contexto que van más allá del simple evolucionismo, que todavía prevalece entre la mayoría de sus seguidores. A mediados de la década de los años 60, varios movimientos socioculturales cuestionaron la civilización occidental y la sociedad industrial de consumo. Asumiendo que estamos todos vulnerables, los promotores de esta revolución proponen una visión sistémica de mundo, bajo la cual todo está interconectado en la Tierra y en el cosmos. Pero esta interdependencia no es sinónimo de armonía, pues nuestros conflictos de intereses generan contradicciones. Bajo esta visión:

El mundo es un sistema complejo y dinámico, con múltiples dimensiones y funciones interconectadas (espacial, temporal, ecológica, social, económica, política, institucional, ética, estética), y es constituido por una diversidad de entidades vivas interrelacionadas, incluyendo la especie humana organizada en sociedades. En este mundo, la ciudadanía por derecho debe generar ciudadanos de hecho.

La historia es relevante para la comprensión, pues el pasado, presente y futuro están inevitablemente conectados. Para construir un futuro diferente y mejor es preciso, a partir de hoy, pensar, actuar y aspirar diferente, basándose en lecciones del pasado, compromisos negociados en el presente y escenarios (futuros) alternativos.

El contexto es el producto de las diferentes percepciones de los diferentes grupos de actores sociales, que comparten diferentes visiones de mundo. Existen, por lo tanto, «contextos», como realidades socialmente construidas por las decisiones y acciones derivadas de estas diferentes percepciones de la realidad. En este sentido, el contexto es un espacio especial de desarrollo, donde interactúan sociedad, cultura y naturaleza. Cualquier contexto incluye el mercado–con sus clientes y demandas, pero va más allá, para considerar otros aspectos de la realidad material y social que el mercado no expresa.

La organización es igualmente un sistema abierto y dinámico, que refleja las principales características y contradicciones de los sistemas más amplios con los cuales intercambia, debiendo ser gerenciada bajo un enfoque necesariamente sistémico. Entre sus múltiples funciones, la organización de desarrollo asume el papel fundamental de un facilitador de cambio y desarrollo. En las organizaciones, los seres humanos son percibidos como ciudadanas y ciudadanos, quienes tienen imaginación y son capaces de pensar y de crear más allá de su conocimiento y experiencias previas, y son gerenciados como «talentos» humanos.

Los modelos de intervención para el desarrollo son centrados en el contexto (entorno), que incluye el mercado, sus clientes y sus demandas, pero que va más allá; el contexto incluye otros aspectos y otras dimensiones relevantes de las realidades material y social. El desarrollo sostenible incluye el desarrollo humano y social, subordinando los objetivos-medios (crecimiento económico y desarrollo tecnológico) a los objetivos-fines: mejores condiciones, nivel y calidad de vida.

La tecnociencia es apenas un sistema facilitador de cambio y desarrollo. Desde un compromiso con la totalidad, que implica considerar el desarrollo como el encuentro entre sociedad, cultura y naturaleza, la tecnociencia es desarrollada bajo control social ampliado, en el contexto de su aplicación e implicaciones: ciencia con conciencia, para la sociedad y la vida en el Planeta. La dimensión de eficiencia y la económica, que prevalecen en las visiones mecánica y económica, respectivamente, están presentes entre las dimensiones del sistema. Pero eso ocurre en un relativo balance con otras dimensiones, como las de sostenibilidad y de equidad, necesarias para la existencia de todas las formas de vida en el Planeta. Con la revolución en la tecnología de la información, los actores del desarrollo ganan también mucha versatilidad para actuar bajo esta visión de mundo. La teoría del caos aporta a una mejor comprensión de la complejidad de la realidad.

La metáfora del sistema es la base de esta visión, pues le permite aceptar las diferentes, complejas y frecuentemente contradictorias dimensiones de la realidad, evitando el reduccionismo, linealidad y determinismo comunes en otras visiones de mundo, que reducen la realidad apenas a una de sus múltiples dimensiones. Pero este no es un sistema en equilibrio, sino en constante proceso de cambio.

Los conceptos originalmente propuestos a partir de la metáfora del sistema son: valores, sostenibilidad, complejidad, diversidad, multicausalidad, no-linealidad, interdependencia, naturaleza, sociedad, cultura, equidad, participación, interacción, construcción, sistemas blandos, talentos humanos, solidaridad.

Obviamente, ninguna visión de mundo llega a ser practicada de forma pura. Hasta la visión dominante dentro de una época es forzada a co-existir con aspectos e influencias de otras visiones de mundo. Lo que generalmente ocurre es una combinación de algunos elementos de las diferentes visiones, pero bajo la prevalencia del conjunto de premisas de una de ellas. Una organización de desarrollo debe hacer primero una reflexión ética antes de tomar la decisión política para la adopción del conjunto de premisas de una de estas visiones de mundo; solamente después debe importar algunos elementos de las otras visiones de mundo, bajo la regla no negociable de que estos elementos no pueden estar en conflicto con las premisas de la visión adoptada. Por ejemplo, el hecho de que una organización adopte la visión holística de mundo no le impide incorporar el concepto de eficiencia, propuesto por la visión mecánica, y el concepto de calidad, propuesto por la visión económica. Bajo una perspectiva multidimensional, la visión holística de mundo acepta y considera estos conceptos, pero en balance con otros conceptos, como sostenibilidad y equidad.

Los cambios que cambian una época

Según Manuel Castells, una época histórica cambia cuando se transforman de forma cualitativa y simultánea las relaciones de producción, relaciones de poder, experiencia humana y cultura. Hace más de 200 años que la lógica del agrarianismo fue confrontada por la lógica del industrialismo emergente. La Revolución Industrial fue capaz de consolidar un nuevo sistema de ideas, desarrollar un sistema de técnicas y crear nuevos mecanismos institucionales para viabilizar a ambos sistemas. Para eso, profundos cambios fueron generados para alterar las relaciones de producción, relaciones de poder, experiencia humana y cultura. Nuestra tesis central es que, tanto el periodo de la Revolución Industrial como el momento actual representan un cambio de época, no una simple época de cambios.

La Revolución Industrial y el último cambio de época

Entre 1760 y 1800, algunos pensadores se dieron cuenta de que algo cualitativamente diferente estaba ocurriendo, y que transformaría para siempre el destino de la humanidad. Juan Jacques Rousseau fue uno de estos agudos pensadores sociales. Él entendió que los problemas del siglo XVIII, antiguos y nuevos, no lograban ser comprendidos ni resueltos a partir de las hipótesis, premisas y enfoques que habían prevalecido hasta entonces. Por eso, él propuso su Contrato Social, una contribución para la época emergente, que él tan bien logró vislumbrar. Un análisis de estudios históricos sobre aquél período revela los cambios cualitativos y simultáneos que se desarrollaron en las relaciones de producción, relaciones de poder, experiencia human y cultura.

Cambios cualitativos en las relaciones de producción. Con la Revolución Industrial, los bienes y servicios más relevantes, generados a partir del conocimiento tácito y mano de obra familiar, pasaron a ser «producidos» por máquinas, en las fábricas creadas por el sistema de técnicas del industrialismo emergente. Esto representó el fin de la economía basada en el trabajo de los artesanos y el fin social y económico de la relación entre maestros y aprendices. El conocimiento tácito de estos actores fue sistematizado, traducido para el lenguaje mecánico y materializado en las líneas-de-montaje de las fábricas, donde ya no se necesitaba de las mentes sino de las manos de los que generaban aquellos bienes y servicios. La economía productiva pasó a basarse en tres factores tangibles e interdependientes: tierra, capital y trabajo. La idea de progreso fue culturalmente introducida, con la premisa de que el crecimiento material era ilimitado, y que beneficiaría a toda la humanidad.

Cambios cualitativos en las relaciones de poder. Durante la Revolución Industrial, el poder fue transferido, de las manos de los que poseían la tierra, y de las mentes de los que poseían el conocimiento tácito, para las manos de los que poseían el capital industrial, porque éstos pasaron a poseer las fábricas y las máquinas del industrialismo emergente. La dinámica de la ecuación del poder–integrada por los factores fuerza, dinero y conocimiento–fue alterada. Desde la invención de la agricultura, hace más de 10 mil años, la fuerza había prevalecido sobre el dinero y el conocimiento dentro de esta ecuación. A partir de la Revolución Industrial, la fuerza fue reemplazada por el liderazgo del dinero, en el contexto de las reglas nacionales establecidas por los Estados-Naciones, cuyo poder creció rápidamente, principalmente para proteger la propiedad privada y promover los intereses mercantilistas y (principalmente) industriales del sistema capitalista en expansión.

Cambios cualitativos en la experiencia humana. La Revolución Industrial generó impactos radicales en, por ejemplo, la institución de la familia y en el concepto de sexualidad. En el caso de la familia, toda su existencia pasó a ser planificada en torno al tiempo mecánico establecido por los relojes de las fábricas, y no más por los ritmos de la naturaleza que habían prevalecido sobre la dinámica de las comunidades. Las fábricas separaron a los padres de sus hijos durante el día, que se quedaron privados de la interacción frecuente a que estaban acostumbrados. En el caso de la sexualidad, los esposos fueran también separados de sus esposas por la fábrica durante el día. Esta nueva realidad pasó a determinar hasta la hora en que podrían hacer el amor: antes o después del horario de la fábrica. Los casados y enamorados fueron presionados a programar el periodo en que sus deseos y sentimientos podrían ser estimulados y cultivados, ya que la fábrica se interponía entre las parejas durante el periodo más largo en que estaban despiertos.

Cambios cualitativos en la dimensión cultural. Con la Revolución Industrial, las relaciones sociales, antes de naturaleza orgánica, fueron superadas en volumen e importancia por relaciones de naturaleza mecánica, generadas a partir de la proliferación de las fábricas del industrialismo emergente. Éstas reunían a extraños, que debían relacionarse entre sí, independiente de su origen geográfico e historia social. La emergencia de nuevos negocios en las ciudades industriales también atraía a extraños (fenómeno de la urbanización), que se relacionaban de forma impersonal en el espacio del mercado. En paralelo, el nuevo sistema de ideas promovía los valores requeridos por el industrialismo mecánico: individualismo, eficiencia, productividad, comando, control, cuantificación, disciplina, puntualidad, asiduidad. Estaba en marcha la consolidación de la cultura de la realidad mecánica, donde la metáfora de la máquina servía para todo: para interpretar el mundo y para comprender la vida cotidiana, para actuar sobre la realidad general y para decidir sobre las rutinas domésticas, para inspirar a la educación de las masas y para moldear la práctica científica.

No es necesario tener mucha imaginación para deducir los trastornos generados por la Revolución Industrial: mucha turbulencia, inestabilidad, incertidumbre, desorientación, discontinuidad, inseguridad, fragmentación, perplejidad y, por lo tanto, vulnerabilidad generalizada. El resultado fue la dominación de la lógica mecánica de la época del industrialismo sobre la lógica orgánica de la época del agrarianismo. Pero el imperio del industrialismo tuvo vida corta; 200 años después de la revolución que le dio origen, la época del industrialismo agoniza en su ocaso, abriendo paso al alba de una nueva época. Sin embargo, la época emergente es como una fotografía fuera de foco, que todavía no nos permite ver con claridad como estará la humanidad después del 2030, a pesar de que algunas de las tendencias actuales apuntan hacia un mundo más sofisticado tecnológicamente y más interdependiente, pero más fragmentado política y socialmente, con muchas más desigualdades sociales, antiguas y nuevas.

El cambio de época actual

Si la humanidad está experimentando un cambio de época, deberíamos ser capaces de identificar la ocurrencia de cambios profundos y simultáneos en las relaciones de producción, relaciones de poder, experiencia humana y cultura, como es posible identificarlos durante la Revolución Industrial. A continuación se comparten evidencias de que los efectos combinados de las revoluciones sociocultural, económica y tecnológica–ya mencionadas–están confrontando la lógica de la época histórica del industrialismo y creando la lógica de la época histórica del informacionalismo, que es de naturaleza capitalista, de base corporativa, con actuación transnacional, alcance global y funcionamiento basado en la lógica electrónica de las redes virtuales y en la magia digital de la tecnología de la información.

Transformaciones cualitativas en las relaciones de producción. La revolución en la tecnología de la información altera estructuralmente las relaciones de producción. En la economía informacional, la información es simultáneamente insumo y producto. El conocimiento es aplicado sobre el conocimiento para generar más conocimiento: los productos, procesos y servicios más relevantes son los intensivos de conocimiento. Así, la productividad y la competitividad comandarán la economía emergente; la productividad será derivada de la innovación tecnológica y la competitividad será derivada de la innovación institucional y de la capacidad gerencial. Por eso, la capacidad cultural para usar la tecnología de la información será crítica para la sociedad informacional. Por primera vez en la historia, más allá de la economía productiva, una economía inmaterial fue creada a partir de un factor intangible: información. En la economía informacional, el rico no depende del pobre, pues en ella el trabajador del conocimiento (mejor pagado) reemplaza al trabajador manual (sobre explotado en la economía productiva). El informacionalismo conlleva a la concentración y a la globalización descentralizadas del capital, por el uso del poder descentralizador de las redes electrónicas. En la época emergente, el control sobre la propiedad intelectual es más importante que el control sobre la propiedad física, el valor de los bienes culturales es más alto que el valor de los bienes materiales, y el prestigio aportado por el acceso al uso de los bienes materiales es mayor que el prestigio aportado por la posesión de estos bienes. La revolución en la tecnología de la información también viabiliza otras revoluciones tecnológicas, como la robótica, nuevos materiales, nanotecnología, ingeniería genética (o biogenética, biotecnología), etc. También están cambiando las relaciones entre capital y trabajo: en su base, el capital es global; como regla, el trabajo es local. El capital es globalmente coordinado; el trabajo es individualizado. El trabajo es desagregado en su desempeño, fragmentado en su organización, diversificado en su existencia y dividido en su acción colectiva. El contrato social entre el capital y el trabajo ha sido violado para permitir la movilidad global del capital y construir la vulnerabilidad local del trabajo. El capital ahora no solamente tiene alas sino que vuela sólo.

Transformaciones cualitativas en las relaciones de poder. El asenso de un nuevo régimen de acumulación de capital, apoyado por la tecnología de la información, está transformando las relaciones de poder. Con la revolución en la tecnología de la información, el conocimiento finalmente pasó a liderar la fuerza y el dinero en la ecuación del poder. En esta dimensión, están en crisis el Estado-Nación y la democracia representativa. A través de acuerdos multilaterales, nuevas relaciones de poder son institucionalizadas e implementadas por agencias multilaterales, bajo las reglas de mecanismos supranacionales, que se colocan por encima de la institucionalidad de los Estados-Naciones, en representación de los intereses de actores transnacionales con ambiciones expansionistas. Las reglas nacionales de los Estados-Naciones son redefinidas como «barreras» a ser derrumbadas, para abrir paso a las reglas supranacionales del capitalismo corporativo transnacional. Las redes electrónicas crean un tipo de poder inmaterial que no respeta ni necesita de fronteras nacionales; al contrario, éstas se han transformado en inconveniencias para los intereses transnacionales. Los Estados-Naciones no van a desaparecer, ni van a perder toda su soberanía y autonomía. Estos conceptos están siendo deliberadamente erosionados para que el poder del Estado-Nación pueda ser alterado, para debilitarlo en sus antiguas funciones, asociadas a las reglas nacionales que privilegian el régimen de capital de la época del industrialismo, y para fortalecerlo en sus nuevas funciones, requeridas para establecer, proteger y perfeccionar las reglas transnacionales del régimen de acumulación de capital de la época del informacionalismo. Al Estado lo desmantelaron, y ahora lo están reconstruyendo bajo una nueva lógica: soberanía subordinada. Como el Estado ya fue debilitado el suficiente para moldearlo al antojo del régimen corporativo emergente, ahora hasta el Banco Mundial y el FMI lo están valorando, pero, obviamente, bajo las nuevas «reglas del juego» de lo que es un «buen gobierno»en la época de la acumulación transnacional emergente. Con la reducción de la soberanía y autonomía relativas de los Estados-Naciones, la democracia representativa se está transformando en el arte de engañar al pueblo. El poder político para formular políticas y tomar decisiones relevantes está institucionalmente ubicado hoy principalmente en mecanismos supranacionales. De forma deliberada, la ideología del Estado es reemplazada por la ideología del mercado, que exige el debilitamiento del sector público y privilegios para el sector privado. También hay una tendencia hacia la globalización del poder de la sociedad civil, que se está organizando en redes de poder social e institucional, para ejercer su influencia sobre cuestiones generadas a partir de la revolución sociocultural: el respeto a los derechos humanos, la conservación de los recursos naturales, la justicia global, etc. Sin embargo, al nivel del sistema político nacional (formal), la sensación generalizada es de que la democracia representativa ya no es suficiente para la práctica democrática porque, en el mundo corporativo globalizado, los que son electos no deciden y los que deciden no son electos. En la actualidad, los actores individuales más poderosos del Planeta son corporaciones transnacionales, que representan hoy la versión moderna de la monarquía absolutista.

Transformaciones cualitativas en la experiencia humana. La forma como se vive la experiencia humana–la familia, la sexualidad, las relaciones de género, las relaciones interpersonales y sociales, las relaciones con la naturaleza, etc., están bajo transformaciones profundas, cuyos impactos en la experiencia humana son difíciles de anticipar. A partir de los años 60, varios movimientos socioculturales criticaron las premisas de la civilización occidental y desafiaron los valores de la sociedad industrial de consumo. Por ejemplo, el movimiento ambientalista propuso el concepto de desarrollo sostenible, cuya práctica implica cambios profundos en nuestra percepción, para que cambiemos radicalmente nuestro modo de producción, patrón de consumo y estilos de vida. Después de tres mil años de hegemonía, la autoridad patriarcal fue desafiada, generando la crisis del patriarcado y abriendo paso al ascenso de la cuestión de género. La heterosexualidad no será el único tipo de relación sexual socialmente y legalmente aceptable; ya hay países que permiten el casamiento entre parejas del mismo sexo biológico. El impacto potencial del eclipse electrónico de la dimensión espacio-tiempo sobre la experiencia humana es impresionante. La tecnología de la información ha hecho posible la creación electrónica del octavo continente del Planeta: un continente digital, donde INTERNET es un puerto virtual en la era del acceso. En este continente virtual, el tiempo histórico no cuenta, el espacio geográfico desaparece y las relaciones sociales son innecesarias. Por eso, el concepto de «red» asume consecuencias prácticas para la nueva morfología social de las sociedades avanzadas del futuro. Finalmente, el cuestionamiento de la ciencia, cuando practicada bajo la influencia de la tradición filosófica conocida como Positivismo, está estimulando la generación de nuevos paradigmas, que cambiarán nuestra percepción sobre nosotros mismos y la forma como nos relacionamos entre nosotros y con la naturaleza. Como resultado, un nuevo modo de generación y apropiación de conocimiento está emergiendo bajo la lógica de la generación de conocimiento en el contexto de su aplicación e implicaciones. Esta revolución cambia la experiencia humana, por cambiar nuestra percepción sobre ella y, por lo tanto, nuestras decisiones y acciones para transformarla. Irónicamente, la misma experiencia humana está siendo mercantilizada, pues hoy día la comercialización de los bienes culturales crece más que la comercialización de los bienes materiales; el turismo global es la industria del futuro: ya no se paga para conocer lugares diferentes sino para sentir nuevas experiencias.

Transformaciones cualitativas en la cultura. Por causa de la penetración de la tecnología de la información en todos los medios y formas de comunicación, gran parte de la humanidad camina hacia la cultura de la realidad virtual. La sociedad-red desincorpora de forma electrónica las relaciones sociales: el tiempo se queda a-temporal; el espacio pierde su dimensión material; la historia es de-historializada; y la sociedad se queda de-secuenciada. Valores e intereses dominantes son construidos sin referencia al pasado ni al futuro. La realidad será la presentada por los medios de comunicación, no la que experimentamos diariamente. Los que controlan redes de comunicación aumentan su poder de moldear y manipular percepciones, opiniones, aspiraciones y hasta juicios de valor. Sólo lo que es visible en las pantallas de los vehículos electrónicos de imágenes es considerado como real; metafóricamente, lo que no aparece en CNN no existe. Mientras nuestra realidad real nos aísla individualmente en la lucha desigual por los medios materiales de la sobrevivencia, los fabricantes de la realidad virtual nos invitan a integrarnos para compartir los riesgos globales: ecológicos, ambientales, atómicos, etc. Muchos padres ya no interactúan con sus hijos; prefieren comprarles equipos de tecnología digital y juegos electrónicos. Crece de forma vertiginosa la organización de redes virtuales, que reemplazan a los contactos cara-a-cara, creando una especie de vecindario electrónico global, donde las relaciones sociales y políticas parecen innecesarias. Mientras la facilidad de acceso a la información no encuentra precedente en la historia, la futura generación punto-com corre el riesgo de asumir que ya no será necesario caminar para conocer el mundo y transformarlo, una conveniencia para los poderosos, que no enfrentarían las fuerzas vivas de la sociedad, apenas mensajes electrónicos. Solamente el terrorismo cibernético alterará la calma del octavo continente, este continente vacío de valores morales, principios éticos y energía humana. Pero el terrorista cibernético no mata a nadie; éste criminoso sin domicilio geográfico actúa en un continente no habitado.

Los procesos globales que están cambiando la época

Estas transformaciones ocurren a través de varios procesos, donde cuatro de ellos parecen ser los más relevantes para comprender el cambio de época: (i) la construcción de un nuevo régimen de acumulación de capital; (ii) el establecimiento de un Estado-red supranacional; (iii) el esfuerzo hacia el desarrollo sostenible del Planeta; y, (iv) la emergencia de un nuevo modo de generación de conocimiento.

Formación del nuevo régimen de acumulación de capital

Como consecuencia de la crisis del régimen de acumulación de capital de la época del industrialismo, está en marcha la creación de un régimen de acumulación de capital para la economía de la época emergente. El régimen de acumulación de la época del industrialismo es: articulado en torno a una economía productiva dependiente de factores tangibles–tierra, capital y trabajo; practicado por capitalistas individuales que tienen una Patria definida, bajo la disciplina de las reglas nacionales del juego de acumulación establecidas por el Estado-Nación; dependiente del espacio geográfico; basado en el transporte como infraestructura básica; y es acusado de sobre-explotar a los trabajadores manuales. El régimen de acumulación de la época del informacionalismo es: desarrollado en torno a una economía inmaterial dependiente de un factor intangible–información; practicado por corporaciones transnacionales sin Patria definida, bajo la disciplina de las reglas transnacionales del juego de acumulación, establecidas por mecanismos supranacionales; independiente del espacio geográfico; basado en la comunicación como infraestructura básica; y acusado de exclusión social, por su indiferencia con el destino de los que no tienen acceso a sus redes de poder, capital, decisiones e información. Simultáneamente, parte de la economía productiva está siendo estructuralmente transformada, a través de la formación de cadenas productivas transnacionales, que promueven la producción flexible–la posibilidad de producir diferentes partes de un producto en cualquier parte del mundo, ensamblarlo en cualquier punto del Planeta y venderlo en todos los mercados nacionales donde exista dinero para comprarlo. Para el nuevo régimen de acumulación de capital las reglas nacionales de los Estados-Naciones son una inconveniencia; diariamente, USD 1.5 trillones ya circulan fuera del control de los bancos centrales nacionales. El Forun Económico Mundial, realizado anualmente en Davos, Suiza, desde hace 30 años, ha sido el espacio privilegiado para la fermentación de estrategias para la generación e implementación de las nuevas reglas del juego de acumulación del nuevo orden corporativo transnacional mundial. Este evento reúne las mil corporaciones transnacionales más poderosas del Planeta.

Establecimiento de un Estado-red supranacional

La crisis del régimen de acumulación de capital del industrialismo hace declinar con él la institucionalidad–los mecanismos institucionales–que viabilizaba dicho régimen. Una nueva institucionalidad está siendo creada para viabilizar el nuevo régimen de acumulación de la época emergente. Esta nueva institucionalidad asume la configuración de un Estado-red supranacional, estructurado bajo el sistema de ideas dominante, que emerge en torno a los intereses de las corporaciones transnacionales, a través de acuerdos multilaterales implementados por mecanismos supranacionales, como la Organización Mundial del Comercio (OMC) y la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), y con el apoyo de agencias multilaterales, como el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial. Algunos de estos acuerdos son establecidos en torno a bloques económicos regionales, como el NAFTA, MERCOSUR y Unión Europea, mientras otros son globales, como el Acuerdo Multilateral sobre Inversiones (AMI). En resumen, está en formación una especie de gobierno mundial, incluso con una especie de banco central supranacional, en el cual no existen Presidentes ni elecciones. Pero existe un conjunto de nuevos actores poderosos, que institucionalizan la desigualdad internacional, estableciendo reglas iguales para capacidades desiguales. En este contexto, el Estado nacional está siendo presionado muchas veces a posicionarse en contra de su sociedad, perdiendo legitimidad frente a esta. Si el Estado representa a la sociedad, no puede estar en contra de sus intereses; si el Estado se posiciona en contra de la sociedad es porque ya no la representa, representando apenas los intereses de las élites del poder. Sin embargo, como consecuencia de la revolución sociocultural, afortunadamente la sociedad civil también se está organizando para actuar globalmente. En áreas relevantes para el medio ambiente, derechos humanos, justicia, y otros aspectos de importancia para el futuro de la humanidad y del Planeta, diferentes grupos de actores sociales están creando instancias, formales e informales, para monitorear y promover los intereses de la sociedad civil de todos los países, intentando reconstruir la lógica de la globalización económica y tecnológica, para incluir, por ejemplo, la globalización de la solidaridad y de la responsabilidad con todas las formas de vida en la Tierra.

澦acia el desarrollo sostenible?

La vulnerabilidad del Planeta, denunciada por los movimientos socioculturales, principalmente los de orientación ecológica y ambiental, inspiró el concepto de desarrollo sostenible para moldear un nuevo paradigma de desarrollo. Pero mucho se ha hablado y poco se ha realizado. La Cumbre de Rio, realizada en 1992, no ha sido suficiente para establecer este paradigma de desarrollo en todos las sociedades. Mientras hay mucho esfuerzo en esta dirección, la mayoría de las iniciativas concretas ocurre más en los países en desarrollo que en los desarrollados. Los países con el mayor número de corporaciones transnacionales están adoptando más los dictámenes de la nueva revolución económica que los principios de la revolución sociocultural. Por ejemplo, los Estados Unidos todavía no han firmado la Convención de la Biodiversidad, atendiendo a la presión de sus corporaciones transnacionales, que quiere el acceso libre a la biodiversidad de los países tropicales sin asumir responsabilidades con su conservación. En la economía inmaterial, la dependencia por ciertas materias-primas naturales disminuye drásticamente. Así, el desarrollo sostenible se queda como una responsabilidad de los que dependen de la economía productiva, mientras recibe la indiferencia de los actores más comprometidos con la economía virtual. Sin embargo, varias redes virtuales globales fueron creadas para monitorear el Estado-red capitalista supranacional y para promover las propuestas de la revolución sociocultural. Pero estas redes no han todavía logrado movilizar el poder necesario para neutralizar la propuesta neoliberal, pues actúan de forma aislada y territorialista. Las mujeres defienden principalmente la cuestión de género, los de los derechos humanos están contentos con apenas denunciar los abusos a estos derechos, los ambientalistas quieren apenas salvar a la flora y a la fauna, y así por delante. Hasta ahora, los objetivos de la revolución económica y de la revolución tecnológica continúan prevaleciendo sobre las propuestas derivadas de la revolución sociocultural. Hoy día hay más recursos para reforzar e implementar los intereses corporativos transnacionales que para viabilizar la Agenda 21 y la Convención de la Biodiversidad. Preocupados con los desastres ambientales y sociales generados por la prevalecnia de las reformas neoliberales en el mundo, muchos de los grupos comprometidos con un paradigma de desarrollo más humano y más sostenible, han creado el Forun Social Mundial. Realizado por la primera vez en Porto Alegre, Brasil, este evento es una reacción directa al Forun Económico Mundial de Davos, Suiza. El Forun Social Mundial asume que, si la globalización liberal está siendo socialmente construida, ésta puede ser socialmente transformada. Los participantes del Forun de Porto Alegre claman por una otra globalización, construida en torno a la solidaridad, la inclusión social y la sostenibilidad de todas las formas de vida en el Planeta.

Contradicciones del cambio de época

A pesar del espacio aquí ser insuficiente para analizar las contradicciones intensificadas y/o generadas por el actual cambio de época, es posible identificar algunas para inspirar esfuerzos de reflexión. Por ejemplo, en el contexto de la época emergente, se puede distinguir algunas contradicciones: (i) el mundo como un mercado, con economías pero sin sociedades ni ciudadanos; (ii) la globalización como reemplazo de los fines por los medios; (iii) la movilidad del capital y la vulnerabilidad del trabajo; (iv) el desempleo tecnológico como fuente de lucro; (v) el sector público como fuente de problemas y el sector privado como fuente de soluciones; (vi) el individualismo promovido por la competitividad y la solidaridad requerida por la sostenibilidad; (vii) el crecimiento económico con exclusión social; (viii) la búsqueda por ética en un mundo vacío de valores; (ix) la integración tecnológica y la interdependencia económica con fragmentación social y política; (x) la emergencia de una ciencia sin conciencia–para el lucro y no para la sociedad; (xi) trabajar con los pobres sin manejar el fenómeno de la pobreza; (xii) el reemplazo de la razón de Estado por la razón de mercado; (xiii) la realidad virtual como la realidad real; (xiv) la discriminación genética por las ciencias de la vida; (xv) el «libre» mercado no es «libre»; (xvi) «buen gobierno»para los actores transnacionales y «mal gobierno» para la sociedad nacional; (xvii) una democracia representativa donde los electos no deciden y los que deciden no son electos; (xviii) la formación del pensamiento único y el eclipse del pensamiento crítico; (xix) la internacionalización de la soberanía nacional; (xx) la transnacionalización de las economías nacionales; (xxi) la formación del mundo de los excluidos en la era del acceso; (xxii) la innovación tecnológica para la obsolescencia programada; (xxiii) el hambre en un mundo de abundancia; (xxiv) eL desarrollo tecnológico sin desarrollo humano; (xxv) los prisioneros de la opulencia y los prisioneros del desamparo; (xxvi) los vendedores de ilusiones y los huérfanos de la esperanza; y, (xxvii) la inteligencia de las máquinas y la ignorancia de las masas. Una de estas contradicciones, sin embargo, necesita ser ampliada: el crecimiento con exclusión social.

De los 6 mil millones de la población mundial, cerca de 2.8 mil millones(47%) viven con menos de USD 2 y cerca de 1.2 mil millones (20%) viven con menos de USD 1 por día. En el año 2010, más de 1.400 millones de personas vivirán sin agua potable ni alcantarillados. En la economía de la exclusión, todos los que no aportan a su competitividad y no participan de sus redes virtuales de poder, capital, decisiones e información, son ignorados por ella. Está en formación el Cuarto Mundo: el mundo de los innecesarios. Este modelo genera simultáneamente indiferencia (por parte de los ricos) y revuelta (por parte de los pobres), creando una fisura social sin precedentes. El 20% del estrato más rico de la humanidad controla el 85% de los ingresos del mundo–la sociedad de la copa de champagne, mientras el 20% del estrato más pobre intenta sobrevivir con el 1.4% de estos ingresos–la sociedad del vaso de aguardiente. El valor de los activos en las manos de las 358 personas más ricas del Planeta (más de USD 1 billón cada uno) supera la suma de los ingresos anuales de más de 45% de la población mundial. El número de bilionarios en el mundo creció de 145 en 1987 para 358 en 1994; en los Estados Unidos, el número de bilionarios creció de 1 en 1978 para 120 en 1994. Los mil millones de las personas más ricas del Planeta (1/6 de la población mundial) consomen el 66% de los productos alimenticios del mundo, el 70% de la energía, el 75% de los metales, el 85% de la madera, (utilizan) el 90% de los créditos de investigación y desarrollo y el 80% de los gastos de educación. La exclusión está incluso dentro del país más rico del mundo–los Estados Unidos, donde en 1989, el 1% de la población poseía cerca de 40% de la riqueza de la nación, y el 20% más rico poseía más de 80%. En el 2001, Bill Gates es más rico que 50% de los estadounidenses juntos. Bajo la lógica del nuevo orden corporativo mundial, la exclusión va a empeorar. Por primera vez en la historia, muchas corporaciones transnacionales poseen individualmente una riqueza más grande que el Producto Interno Bruto (PIB) de varios países juntos. Adam Smith escribiría hoy sobre la pobreza de las sociedades y la riqueza de las corporaciones, no más sobre la riqueza de las naciones.

Conclusión

La historia revela que el poder es para los que generan y usan su propio conocimiento. Así, los diferentes grupos sociales deben aprender a teorizar sobre su existencia histórica, y generar el conocimiento que necesitan para comprender cómo el futuro está siendo moldeado por influencias poderosas en el presente. Sin embargo, este esfuerzo debe orientarse bajo la influencia de una visión de mundo cuyas premisas y compromisos estén en sintonía con su papel histórico en la sociedad donde existen.

Bajo la visión mecánica de mundo, la obsesión por la eficiencia continuará a deshumanizar el desarrollo y a generar más vulnerabilidad para todas las formas de vida en el Planeta. Bajo la visión económica de mundo, la existencia continuará como una lucha salvaje por la sobrevivencia, bajo el credo de la competitividad, que trasforma la realidad en una arena donde solo existen competidores. Bajo la visión holística de mundo, la complejidad de la realidad emerge como un sistema dinámico y contradictorio, donde solo la solidaridad puede promover las negociaciones necesarias para construir la sostenibilidad para todas las formas de vida en el Planeta. En la comperencia entre estas visiones de mundo, la visión económica está prevaleciendo entre las iniciativas oficiales, internacionales y nacionales. Pero aún hay esperanza. La globalización es una construcción social, y por eso puede ser socialmente transformada. La emergencia de Chiapas en México es una reacción al crecimiento con exclusión social. La emergencia del movimiento indígena en Ecuador está en sintonía con las premisas y compromisos de la revolución sociocultural que reivindica un espacio de desarrollo que permita el encuentro entre sociedad, cultura y naturaleza. El Foro Social de Porto Alegre ha surgido para revelar la esencia de lo que está por tras de la apariencia del Foro de neoliberal que se celebra anualmente en Davos, Suiza.

La esperanza es la última que muere, dirían los optimistas; pero muere, dirían los pesimistas. Los realistas dirían, pero como la humanidad no puede vivir sin esperanza, hagamos algo para que no muera la esperanza. La sociedad civil debe organizarse para construir más espacios públicos para la práctica de la democracia participativa. Si el sistema de ideas, sistema de técnicas e institucionalidad del orden corporativo transnacional emergente continúan en su trayectoria dominante, hacia más exclusión social y más vulnerabilidad para todas las formas de vida en el Planeta, crecerá inexorablemente el número de los desconectados, transformados en prisioneros del desamparo y huérfanos de la esperanza. 澦asta cuándo? 澤 qué costo?

Notas

* Ingeniero Agrónomo brasileño, Ph.D. en Sociología de la Ciencia y Tecnología.

© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente

¿Qué conocimiento(s)? Reflexiones sobre las políticas de conocimiento, el campo académico, y el movimiento indígena ecuatoriano

Catherine Walsh^*

Resumen Ejecutivo

La autora plantea en sus conclusiones al artículo que «a pesar de que el Ecuador se autodefine como país pluricultural, este término no tiene mayor significado dentro de las estructuras dominantes de la sociedad, del campo académico, reflejo de estas estructuras tanto en sus versiones locales como globalizadas y peor aún dentro de la conceptualización y práctica epistemológica; en estos espacios la hegemonía monocultural sigue vigente». En ese sentido el artículo plantea la necesidad de descolonizar el conocimiento, y ello se lograría a través de una deconstrucción de las condiciones de saber existentes actualmente, condiciones que se articulan, de hecho, a un proyecto de poder que intenta una disciplinarización de la subjetividad. De ahí la insistencia en preguntarse: ¿qué conocimiento(s)? ¿conocimiento de quién? ¿conocimiento para qué? y, ¿conocimiento para quiénes?

Introducción

Desde el tiempo de la colonia hasta los momentos actuales en América Latina, el conocimiento ha sido campo de lucha y de tensión porque dentro de él están en juego las diferentes representaciones y versiones de la verdad y de la realidad, los saberes que construyen estas verdades y la validez de cada una como también las intersecciones con asuntos de poder.

La academia en general, pero especialmente las ciencias sociales tanto del Norte como del mismo Sur, han tenido un papel clave en elevar el conocimiento considerado universal/global- lo que Foucault llama el archivo cultural occidental- y de objetivizar y relegar a un estatus inferior el conocimiento local, «nativo» o situado. Quizás el campo de estudio donde más se evidencia esta problemática en relación a la región es el de los Estudios Latinoamericanos.

Con la formación de los Estudios Latinoamericanos después de la Segunda Guerra Mundial y su institucionalización en varias universidades de los Estados Unidos y Europa, América Latina se convirtió en un lugar que se estudia y no en un lugar que produce teorías y conocimiento propios. Al ser considerado y tratado como objeto y no sujeto del conocimiento, una forma de disciplinar la subjetividad y mantener un colonialismo intelectual se refleja en los planes de estudio universitarios donde la producción y reproducción epistemológica mantienen sus bases en las esferas mayoritariamente occidentales.

A pesar de que existe una larga trayectoria del pensamiento crítico latinoamericano, el campo de los Estudios Latinoamericanos sigue partiendo principalmente de perspectivas y estudios sobre y no desde la región, inclusive en sus recientes realizaciones locales/regionales⁽¹⁾. El hecho de que las ciencias sociales también parten de un «universalismo universalizado» que según Wallerstein (1996), todavía no han podido superar el eurocentrismo de sus paradigmas decimonónicos, hace aún más evidente la naturaleza del problema epistemológico y geopolítico. Por eso, la consideración de América Latina en general, y la región andina en particular, como lugar geográfico con historias locales particulares y como productores de conocimientos que muchas veces desafían teorías producidas en los Estados Unidos o en Europa, es cada vez más necesario. Eso no implica aislar América Latina o la región andina sino pensarla desde su inserción en la sociedad global.

Pero el problema no radica solamente en la imposición colonial e imperial del Norte sino también en lo que está producido dentro y desde el mismo Sur y que parte del colonialismo interno. Y eso provoca una serie de interrogantes sobre el concepto, el uso y las políticas del conocimiento mismo ¿qué conocimiento(s)? ¿conocimiento de quién? ¿conocimiento para qué? y, ¿conocimiento para quiénes?

Al valorar y validar solo el conocimiento «científico» y particularmente su versión occidental y al mismo tiempo dejar intactas las representaciones tanto ideológicas como epistemológicas que justifican la subalternización y la diferencia colonial, las universidades latinoamericanas contribuyen a reproducir el orden social hegemónico existente y la colonialidad de poder que Quijano (1999) y Mignolo (2000) aptamente han descrito. Dentro de este marco «civilizatorio», «modernizador» y hasta simbólicamente violento, el conocimiento producido por «otros» fuera del círculo académico blanco-mestizo no tiene consideración y, peor aún, rara vez es considerado o legitimado como conocimiento.

Este artículo parte del conocimiento producido últimamente por uno de estos «otros», específicamente por el movimiento indígena del Ecuador, el cual en la última década ha sido frecuente objeto de estudio por no-indígenas, la mayoría provenientes de los países occidentales. Al enfocar las nuevas políticas culturales e identitarias del movimiento y la manera que estas políticas han venido desarrollando, recuperando y (re)creando nuevas formas de conocimiento y de agencia social, el artículo intenta evidenciar las luchas tanto epistemológicas como social y políticas que actualmente están en juego y los procesos organizativos y estratégicos en torno a ellas, con el fin de desafiar el disciplinamiento de la subjetividad y críticamente considerar: ¿Qué conocimiento?

El movimiento indígena y la articulación política-conocimiento

El fortalecimiento del movimiento indígena en la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y su aparición pública en el levantamiento masivo del Inti Raymi en 1990 como un importante actor político y social con demandas ‘étnicas’ que incluían la creación de un Estado Plurinacional, posicionaron de un nuevo modo lo indígena con respecto a lo nacional homogeneizante, históricamente caracterizado por una ideología del mestizaje fundada en el blanqueamiento. También puso en tela de juicio los modelos vigentes del Estado, la sociedad y la nación por no incorporar activamente la pluralidad étnico-cultural y por no organizarse estructural e institucionalmente a partir de ella.

Al desafiar los modelos vigentes, fuertemente cuestionar las políticas estatales incluyendo el proyecto neoliberal y mantener una oposición constante a ellas a lo largo de los últimos once años (incluyendo el derrocamiento de dos presidentes), el movimiento indígena ha demostrado una agenda política no vista en ningún otro sector y que sirve como ejemplo importante para la región⁽²⁾. Un eje central de esta agencia es la relación fluida entre política, cultura e identidad, una relación fundamental que sostiene y subraya el movimiento y por medio de la cual, él establece una oposición estratégica enraizada en su diferencia étnico-cultural y ancestral.

Estas políticas de la identidad no solo han desafiado la política nacional sino también las propuestas occidentales, posmodernas y a veces hasta latinoamericanas de fragmentación socio-cultural y de tendencias que se apartan de identidades esencializadas en busca de hibridación y sincretización cultural. Al reclamar una identidad colectiva «auténtica» y (re)apropiarse de ella, desafiando la identificación de un «yo» psicológico occidental con la conciencia de grupo (Smith 1999: 73), el movimiento indígena ecuatoriano demuestra una construcción identitaria estratégica basada en una «autenticidad» que como observa Smith, es distinta de la que muchas veces utilizan los académicos del Primer Mundo. Se trata de un término oposicional y políticamente estratégico, una forma de articular lo que significa ser deshumanizado por la colonización y una forma de reorganizar la «conciencia nacional» en las luchas por la descolonización.

También se ven desafiadas las propuestas que afirman que con la urbanización, la migración, la tecnología, y la comunicación globalizada, la fragmentación y la hibridación cultural se han convertido en la norma dominante. Pero si bien la globalización evidentemente ha tenido un efecto importante en todos los sectores de la sociedad ecuatoriana y en las prácticas sociales y culturales cotidianas, las divisiones que tradicionalmente se trazaban entre los grupos étnicos no pueden ser más marcadas. La ideología del mestizaje basada históricamente en la premisa de la superioridad blanca y el desprecio de todo lo indígena es fortalecida por los grupos dominantes como respuesta al movimiento indígena. Sin embargo, y a pesar de procesos de «blanqueamiento» social, cada vez más los indios se identifican como indios y los negros como negros. Y si bien estas categorías son parte y sustancia de la diferencia colonial, los movimientos indígenas y afrodescendientes las reinventan y se reapropian de ellas en sus propios términos, reconstruyendo identidades colectivas ya no solamente locales y nacionales sino transnacionales. La reconceptualización desde 1998 de lo indígena en el Ecuador a partir de «nacionalidades y pueblos» que reinstalan las diferencias ancestrales, aunque controversial entre los indígenas de la Sierra, quienes desde la colonia se han identificado como quichuas compartiendo espacios territoriales, sirve como ejemplo claro de una nueva tendencia de recuperar y fortalecer una ‘diferencia indígena’. Más que un fenómeno contemporáneo del postmodernismo, la fragmentación para estos pueblos es una consecuencia colonial e imperial; algo como anota Smith (97), «de que estamos recuperando».

Desde el levantamiento de 1990 hasta el más reciente de febrero de 2001, el movimiento ha venido sentando las bases de una conciencia indígena colectiva cada vez más fuerte y más general⁽³⁾; una conciencia fundada en la interconexión fluida entre cultura, identidad y política y su articulación con el conocimiento, considerado al mismo tiempo local-cultural-ancestral, colectivo y político. El conocimiento local, cultural y ancestral con sus vínculos entre el ser humano, el espacio/tiempo y la naturaleza, el conocimiento colectivo basado en la participación comunitaria, el consenso y los lazos que establece entre sus miembros, y el conocimiento sociopolítico obtenido a través de luchas, movilizaciones y el empleo de varias tácticas y estrategias tanto afuera y en contra de la estructura estatal como adentro (y en contra) de ella⁽⁴⁾. Eso se combina con el conocimiento transterritorial de proyectos políticos, estructuras y luchas incluso en otras partes del continente y el mundo. De una manera similar, Escobar (2000) habla sobre las condiciones organizativas y sociopolíticas que facilitan un conocimiento coyuntural y puntual a la vez; es decir, un conocimiento que se caracteriza por ser contextual y específico, por ser continuamente reinterpretado y construido sobre la marcha, por tener una estrategia política y ser «ontológicamente oscuro» -aquel que se desarrolla en los mítines, las asambleas, durante la preparación de documentos o en otros espacios ‘no académicos’. Es este conocimiento, conjuntamente con los anteriormente mencionados, que viene a subrayar la acción colectiva y servir de componente necesario para la construcción de un proyecto político, un movimiento nacional y una organización. También ha servido de base para que los actores indígenas se sitúen frente a otros movimientos sociales y establezcan su diferencia como pueblo milenario⁽⁵⁾.

Entender y utilizar de esta manera el conocimiento, como hace el movimiento indígena, sugiere que su proyecto político no es simplemente político sino además epistemológico. Dentro de esta concepción y uso políticos del conocimiento se encuentra un sistema epistemológico que incorpora formas de saber y conocer, conceptos, lógicas e ideologías culturales enraizados en una experiencia y condición histórico-cultural y las relaciones de poder que también se constituyen en ellas. Es esta condición histórico-cultural y colonial (donde se representa, margina, disciplina y a veces destruye el conocimiento indígena) la que ha generado la producción de nuevos conocimientos dentro de un proyecto de descolonización, nuevos modelos de análisis, conceptualización y pensamiento que conciben el «problema indígena» como un problema fundamentalmente estructural, político y económico vinculado con la hegemonía capitalista de naturaleza inter/trans/nacional (CONAIE 1994). Además, es la imbricación de lo histórico-cultural con lo nuevo la que da significado a este conocimiento político.

Si bien el conocimiento modela los proyectos políticos occidentales, sus raíces histórico-culturales y la noción misma de conocimiento son obviamente distintas de las discutidas aquí. Desde la aparición de los monasterios (precursores de las universidades), las concepciones «universales» del conocimiento han propuesto la separación del ser humano de la naturaleza, del trabajo y la vida cotidiana, convirtiendo la producción y el uso del conocimiento en una empresa individualizada vacía de emoción, propia de expertos y basada en el consumo (Vera 1997), elementos que ya forman parte del archivo cultural occidental. Además, las distinciones establecidas entre intelectuales (que producen conocimiento)⁽⁶⁾ y otros (que no lo producen) rompe con la epistemología indígena y la política de consenso colectivo; sin embargo, los proyectos políticos occidentales sí suelen funcionar de esta manera⁽⁷⁾. No se trata empero de polarizar conocimientos. En los proyectos indígenas ya no existen versiones de conocimiento más tradicionales o localizadas que estén aisladas de otras formas de conocimiento y por eso no me parece apropiado caracterizar este conocimiento simplemente como «subalterno». De hecho, la eficacia del movimiento proviene de su capacidad de construir y utilizar la correspondencia entre varias posiciones contemporáneas de conocimiento y en sí, de ir pluralizando el mismo conocimiento occidental y de hacer resaltar la diversidad dentro de ello que tradicionalmente ha sido ocultada y silenciada.

Esta autoconciencia, agencia y conocimiento indígenas, y su relación dialéctica con la construcción y consolidación del movimiento, han planteado desafíos a otros sectores (véase Walsh, 2001), incluyendo el académico. Los «ejércitos de investigadores» (Said, 1996) venidos de instituciones académicas extranjeras y nacionales, organizaciones gubernamentales y no-gubernamentales, multinacionales y otras entidades con manifiesto celo por estudiar y ayudar a la «civilización» de los indios, por salvar y defender el conocimiento y la cultura de ellos y/o mediar y hablar a su favor frente a las instituciones nacionales e internacionales y el mundo académico, cada vez más se encuentran desplazados. El movimiento ha puesto en tela de duda este modo dominante de investigación en ciencias sociales, así como la trayectoria colonial y el paternalismo que evoca. El resultado es la crisis en las escuelas nacionales de antropología, el rechazo del movimiento a los académicos no-indígenas y los proveedores de asistencia, y el fortalecimiento de la función del movimiento como actor social, político e intelectual, capaz de crear sus propios espacios de estudio y de investigación como discutimos a continuación.

La (re)producción de conocimientos y el campo académico

La fluida relación entre cultura-identidad-política que manifiesta el movimiento indígena así como la producción y uso del conocimiento en dicha relación, por lo general, continúan fuera de los confines de las instituciones académicas. Cuando se discute el movimiento indígena, es como un objeto de estudio, parte de la incesante necesidad de estudiar al «otro» no como fuente de conocimiento sino como una condición o realidad objetivada y muchas veces orientada a perspectivas indigenistas.

Además, en las universidades ecuatorianas, como en toda la región, existe todavía una división drástica que continúa creciendo entre los que tienen acceso a la educación superior y/o los medios y el apoyo para culminarla y aquellos que no los tienen. Aunque un programa de becas ha permitido que algunos estudiantes indígenas y afrodescendientes estudien a nivel de pregrado, los índices de deserción son desproporcionadamente altos. Los estudiantes a menudo se quejan de que son continuamente excluidos por el currículo, el enfoque pedagógico y la actitud de los profesores. Casi no existe ningún texto académico escrito por miembros de estos grupos. El resultado es que la «voz» de los pueblos indígenas y afrodescendientes generalmente está ausente en la universidad y en el mundo académico, quedando su interpretación a cargo de los «otros».

Como es típico en las tendencias modernistas de las ciencias sociales, profesores y estudiantes desvinculados emprenden estudios que dividen el sujeto y el objeto de conocimiento y niegan los procesos sociales que construyen ambos, contribuyendo así al «disciplinamiento» de la subjetividad (Rabasa y Sanjinés 1994/1996). Como bien señala Castro-Gómez (2000), estas tendencias son parte constituyente de la posición epistemológica del universalismo que continúa definiendo, dentro de la misma institución académica, lo que cuenta como conocimiento y quiénes son los individuos que lo producen (y tienen acceso a él). Más problemático aún es el hecho de que estas ideas tienen su mirada puesta en las teorías y procesos de análisis que vienen del Norte global; las preocupaciones epistemológicas, la producción de conocimiento y las realidades geoculturales del Sur pocas veces son elementos centrales o materia de reflexión seria en el curriculum. Palermo, se refiere a esta situación como la «reproducción del conocimiento y la negación de lo ‘real’ social…en las aulas se lee a Foucault y Deleuze (hasta no hace mucho eran Barthes y Kristeva) y sus teorías sobre el poder discursivo, mientras en la calle sólo se habla de la corrupción del Senado, de la descomposición del poder político, cuestiones de las que los estudiantes apenas están informados y para las que los investigadores no tenemos formas de aproximación».

No quiero sugerir con esto un rechazo de lo que tradicionalmente es considerado conocimiento teórico, ni negar que sus categorías conceptuales puedan tener un uso universal, mucho menos promover una división entre la teoría y la práctica. Mi intención es reconocer la naturaleza hegemónica de la (re)producción, la difusión y el uso del conocimiento, las jerarquías que se construyen y la subalternización geocultural y política que se establece.

Frente a esta realidad y en un esfuerzo por extender su iniciativa más allá de la esfera de la oposición política, conjugando ésta con una producción y difusión estratégicas del conocimiento de forma más explícita y organizada, el movimiento indígena ecuatoriano inauguró en octubre de 2000 la Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas. Según la descripción de la universidad, «[es] parte del proyecto político del movimiento indígena», con un enfoque específico en la «investigación científica, la enseñanza académica y la preparación técnica» (ICCI 2000, 5)⁽⁸⁾.

No se trata de producir una institución más que replique las relaciones de poder existentes en la sociedad, y en la que lo indígena sea un aspecto circunstancial o formal en la currícula académica. No se trata tampoco de inventar un espacio de saber reservado solamente para los indígenas, y en el cual los contenidos fundamentales reproduzcan los criterios de verdad del poder, pero esta vez disfrazados de contenidos indígenas. La creación de la Universidad Intercultural no significa en absoluto la parcelación de la ciencia en una ciencia indígena y otra no indígena. Significa la oportunidad de emprender un diálogo teórico desde la interculturalidad. Significa la construcción de nuevos marcos conceptuales, analíticos, teóricos, en los cuales se vayan generando nuevos conceptos, nuevas categorías, nuevas nociones, bajo el marco de la interculturalidad y la comprensión de la alteridad (6-7).

Esta propuesta refleja la necesidad de promover procesos de traducción recíproca de conocimientos en lo plural (Vera 1997). Su objetivo no es una mezcla o hibridación de formas de conocimiento, como tampoco una forma de inventar el mejor de dos mundos posibles. Más bien representa la construcción de nuevos marcos epistemológicos que incorporen y negocien ambos conocimientos, el indígena y el occidentalizado (y sus bases teóricas como experienciales), considerando siempre fundamentales la colonialidad de poder y la diferencia colonial a la que han estado sometidos. Al parecer, la construcción de estos nuevos marcos epistemológicos permitirán una (re)negociación, (re)estructuración e (in)disciplinamiento de las estructuras de ordenamiento y clasificación de las mismas ciencias sociales y estudios latinoamericanos; una «interculturalización» que atienda a los significados y especificidades de los intersticios, las zonas de contacto y las epistemologías fronterizas (Bhabha 1994; Pratt 1997; Mignolo 2000) del conocimiento en sí como también dentro de la región andina y desde la perspectiva y experiencia de ella.

A modo de conclusión

A pesar de que el Ecuador se autodefine como país pluricultural, este término no tiene mayor significado dentro de las estructuras dominantes de la sociedad, del campo académico, reflejo de estas estructuras tanto en sus versiones locales como globalizadas y peor aún dentro de la conceptualización y práctica epistemológica; en estos espacios la hegemonía monocultural sigue vigente. Pero el problema como este artículo ha intentado mostrar, no es simplemente el reconocer la pluralidad sino también el descolonizar (y en sí politizar) el conocimiento porque es ello lo que ayuda estructurar, legitimar y justificar el poder dominante y la subalternidad. Eso requiere una desconstrucción de los regímenes de verdad, al conjunto de representaciones que (re)producen y las articulaciones de poder presentes dentro de ellos, tanto en sus ideologías locales como universales/globales. También requiere una (in)corporación de formas alternativas y distintas de concebir, producir y utilizar «conocimientos», al poner central nuestras preguntas iniciales: ¿qué conocimiento(s)? ¿conocimiento de quién? ¿conocimiento para qué? y, ¿conocimiento para quiénes?

Giddens (2000) recientemente argumentó que en un mundo reflexivo, todos somos productores de conocimiento. No obstante, el disciplinamiento de la subjetividad que sigue caracterizando a la Región, como también las relaciones en torno y dentro de ella, enmascara esta producción y más aún de los pueblos indios, quienes siguen siendo estudiados, investigados y hasta definidos por los «científicos» sociales (léase no-indígenas), rara vez considerados como sujetos y productores del conocimiento, sino sólo del ‘saber’ folclórico/ancestral. Considerar el pensamiento generado por el movimiento indígena como teóricamente válido y útil para comprender la situación histórica, social y política del país y de la región permite volver del revés las geopolíticas de conocimiento a consecuencias descolonizantes. Además, al pensar que los nuevos marcos epistemológicos deberían ser de todos, anima la transformación institucional más allá de la universidad en sí y hacia la interculturalización crítica de qué entendemos, qué difundidos y qué (re)producimos como conocimiento(s).

Notas

* La presente colaboración ha sido publicada en la Revista de Relaciones Internacionales de la Universidad Andina Simón Bolívar.

1. La Maestría de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Andina Simón Bolívar establecida en 1997 como la primera en la región, incorpora esta misma perspectiva objetivizada. Ultimamente se ha iniciado un diálogo a su interior en torno a esta problemática.

2. Para una discusión de esta agenda política ver Walsh 2000, 2001.

3. Uno de los efectos de los levantamientos y acciones políticas del movimiento es la mayor identificación, incluyendo la recuperación del uso del quichua y otros idiomas ancestrales y la vestimienta indígena entre individuos de áreas rurales y urbanas que se habían identificado anteriormente como mestizos hispanohablantes y en el campo como campesinos según distinciones de clase.

4. El hecho de entrar al proceso electoral en 1996 con la formación del Movimiento de Unidad Nacional Pluricultural Pachakutik, participar en la Asamblea Constituyente en 1997-98 y establecer instituciones indígenas-estatales (la Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe, el CONPLADEIN y posteriormente CODENPE) destaca una nueva manera de hacer política, reflejo de un continuo flujo, filtración y articulación de posiciones de sujeto denotados en la metáfora de Quijano, «adentro-afuera-en contra«, ver Walsh 2001.

5. Eso no es de ignorar los conflictos, las contradicciones y los desacuerdos que han venido desarrollándose dentro del movimiento en los últimos dos años, el distanciamiento entre los dirigentes y las bases y la hegemonía de la CONAIE al frente de otras organizaciones indígenas como también de los movimientos sociales. Tampoco es ocultar las tendencias indianistas y etnicistas entre algunos sectores del movimiento. Más bien es argumentar que a pesar de estos problemas, el movimiento continua con un proyecto historico-social que confronta la cultura política y desafia tanto a nivel político-social como conceptual, el orden dominante.

6. De hecho, la noción moderna de intelectual también es distinta. La creación de una clase intelectual indígena formada por abogados, científicos sociales, médicos, agrónomos y otros «profesionales» preparados en su mayoría en el exterior (v.g. Cuba, la Unión Soviética) incorpora a yachags o shamanes y a otros líderes y ancianos reconocidos. Sin embargo, la autoridad de estos llamados intelectuales no proviene del conocimiento mismo, poseído y administrado individualmente, cuanto del reconocimiento otorgado por las comunidades a través de la praxis, incluyendo un constante toma y daca que desemboca en una nueva producción de conocimiento.

7. Recientes reclamos dentro del movimiento indígena y desde las bases sobre el comportamiento individualista y oportunista de algunos dirigentes muestran que estas posiciones no son monolíticos. Sin embargo, la exigencia de las bases para niveles de responsabilidad colectiva y compartida permite mantener un proyecto político distinto al no-indígena.

8. El Rector de la Universidad es el Dr. Luis Macas, abogado, antiguo presidente de la CONAIE y ex-diputado.

Referencias

BHABHA, Homi. 1994. The Location of Culture. London: Routledge.

CASTRO-GÓMEZ, Santiago. 2000. «Teoría tradicional y teoría crítica de la cultura.» En La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina, editado por Santiago CASTRO-GÓMEZ. Bogotá: Instituto Pensar/Pontificia Universidad Javeriana.

CONAIE. 1997. Proyecto Político de la CONAIE. Quito: CONAIE.

CONAIE. 1994. Proyecto Político de la CONAIE. Quito: CONAIE.

ESCOBAR, Arturo. Comentarios inéditos, Seminario sobre el conocimiento y lo conocido, Duke University, noviembre 2000.

GIDDENS, Anthony. 2000. En Defensa de la Sociología, traducción Jesús Alborés. Madrid: Alianza Editorial.

ICCI. 2000. «La Universidad Intercultural.» Boletín ICCI-RIMAI 19 (Quito: Instituto Científico de Culturas Indígenas): 4-9. http://icci.nativeweb.org

MIGNOLO, Walter. 2000. Local Histories/Global Designs. Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking. Princeton, NJ: Princeton University Press.

QUIJANO, Aníbal. 1999. «Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina.» En Pensar (en) los intersticios. Teoría y práctica de la crítica poscolonial, editado por Santiago Castro-Gómez, Oscar Guardiola-Rivera, Carmen Millán de Benavides. Santafé de Bogotá: Colección Pensar/Centro Editorial Javeriano: 99-109.

PRATT, Mary Louise. 1997 (1992). Ojos Imperiales. Literatura de Viajes y Transculturación. Buenos Aires: Universidad Nacional de Quilones.

RABASA, José and Sanjinés, Javier. 1994(1996). «Introduction: The Politics of Subaltern Studies,» Dispositio/n 12: v-xi.

SAID, Edward. 1996. «Representar al colonizado. Los interlocutores de la antropología.» En Cultura y Tercer mundo. 1 Cambios en el saber académico, compilado por Beatriz González Stephan. Caracas: Nueva Sociedad.

SMITH, Linda Tuhiwai. 1999. Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books.

VERA HERRERA, Ramón. 1997. «La noche estrellada. (La formación de constelaciones de saber).» Chiapas 5: 75-95.

Wallerstein, Immanuel (Coordinador). Abrir las ciencias sociales. México, DF, Siglo XXI, 1996.

WALSH, Catherine. 2000. «The Ecuadorian Political Irruption. Uprisings, Coups, Rebellions, and Democracy.» Nepantla. Views from South 2.1: 171-201.

WALSH, Catherine. (por publicarse). «La (re)articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: Reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento«. En (In)disciplinar las ciencias sociales: Los retos de los estudios culturales y las geopolíticas de conocimiento en América Latina, editado por S. Castro-Gómez, C. Walsh y F. Schiwy. Instituto Pensar/Pontificia Universidad Javeriana Bogotá, Universidad Andina Simón Bolívar Sede Ecuador y Duke University.

© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente

Miguel Yaulema
Mi Norte de la Cruz del Sur

Wilson Hallo

Frente a la obra actual de Yaulema comenzamos por plantearnos una interrogante y a partir de ella hacemos el desarrollo de nuestro criterio sobre la misma: ¿Por qué el artista realiza sus obras al revés? ¿Es solo una manera de llamar la atención? ¿Es novelería o forma de impresionar a un público ávido de cosas nuevas o novedosas dentro del arte contemporáneo?

La propuesta de Yaulema viene desde muy lejos [de 6 a 10 mil años], en esos tiempos los hombres de los Andes, comienzan las investigaciones astrales, nuestras culturas debían conocer las incidencias cósmicas sobre el tiempo, pues estas regiones estaban directamente ligadas a la agricultura y les afectaba todo fenómeno alrededor de ella. Entonces, descubrieron que su eje astral era «la Cruz del Sur» (conformación rectora del hemisferio Austral al igual que el Boreal para el Norte y Occidente). Además, para los navegantes estas conformaciones cósmicas se tornan en su guía o norte. Por ello, el título de la obra de Yaulema, «Mi Norte es la Cruz del Sur», es emblemático.

Desde hace miles de años las diferentes culturas de los Andes investigan el cosmos a través de los «espejos del agua» que encontramos en muchos residuos estructurales arqueólogos en todo América Andina (4300 a.c. -1500 d.c.), así como también en objetos de cerámica Estas cavidades, elaboradas en piedra, al llenarlas de agua, se convertían en espejos, elementos que permitían una observación permanente de los cielos, si embargo, la imagen a reflejarse [en el espejo] está al revés, esta condición, además de estar ubicados al sur del la tierra, dan las motivaciones básicas para hacer la obra de Yaulema al revés. Incide también, de manera diferente, la óptica del mundo, desde América Andina.

Carlos y Zadir Milla (escritores peruanos), en sus dos libros «Génesis del Pensamiento Andino» y «Semiótica del dibujo precolombino», nos demuestran que sus planteamientos de la estructura del pensamiento andino deviene de esta relación cósmica, es así que colegimos varios detalles específicos a ésta, en la conformación de nuestras civilizaciones. Como la estrella Boreal [o estrella de David] está ligada al pensamiento Occidental greco-latino- judaico) se acentúa su particularidad individualista en contraposición a la Cruz del Sur, que por su conformación (de varias estrellas), acentúa su carácter colectivo. El pensamiento Occidental considera que el hombre es el rey de la naturaleza; el andino dice: el hombre es parte de la naturaleza. Estas visiones y planteamientos de vida son resultantes de esa íntima relación entre el hombre y su contexto astral que producen una forma de ver específica del mundo; los artistas como Yaulema se ven influidos por estos conceptos en su producción.

Michael Nungesser 1967 (Alemania), nos dice en su ensayo que la obra de Yaulema demuestra «un ponderado desarrollo a lo largo de muchos años», y presenta y relaciona a la obra del artista con la de pintores europeos como Chagall y Beckmann, quienes hicieron la revisión de las figuras, así como Baselitz, pero marcando las diferencias con este último.

Continuamos con los comentarios acertados de Nungesser sobre Yaulema, cuando nos hace notar, que este plantea una dicotomía al unir de manera híbrida lo orgánico y lo norgánico en sus cuadros. Frutas, en su gran mayoría varias del sur, que un luminoso «fresas», son de una exquisitez seductora. Ese mundo altamente tecnificado, civilizado, perfecto hacia fuera. queda desmitificado en el mundo pictórico de Yaulema.

OBRA ACTUAL

La carga de vida y conceptos de Europa pesa en sus nuevas conclusiones y en algunos casos, reflexiona comparativamente, mientras que en otros le sirve para madurar y también para oponer criterios, en todo caso lo encontramos más reflexivo, más maduro.

Al encontrarse con su paisaje, su vida diaria, se reencuentra con la magia de la mitología ancestral, con su pueblo y estilo de la lucha y se identifica con esa lucha por conseguir un espacio político y económico conseguido por su gente, po su pueblo.

A Yaulema podemos ubicarlo dentro de la vanguardia del pensamiento indígena, que en las diferentes manifestaciones creativas van emergiendo a finales del Siglo XX y comienzos del Siglo XXI en Ecuador. A la cabeza está Mesías Maiguashca, músico experimental, Yaulema y Manuel Cholango en las artes plásticas contemporáneas, hacen notar que el pensamiento indígena es dinámico y positivo, y no como el Realismo Social (1930-1950), que los presentaba de manera estereotipada, una imagen fea miserable, mendicante y sin esperanza, hoy, por el contrario, es autogestionario, vanguardista y dinámica.

© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente