By icciec2024
1.- Otra mirada se perfila?
La sociedad ecuatoriana tiene un reto: aquel de empezar a escucharse a sí misma, aquel de mirarse en el rostro de su historia y reconocer su memoria, su pasado, que también es presente y posibilidad. Saber que su historia no se inicia con la fundación de una república de forma burguesa, ni que sus posibilidades se agotaron con sus héroes de museo.
Conocer y re-conocer la diversidad de pueblos, de culturas, de historias, que la conforman. La sociedad ecuatoriana debe dejar los fantasmas del pasado, debe olvidar los prejuicios del racismo, y empezar a construir un mundo más acorde con el nuevo milenio.
Es cierto que una tarea de este tipo acarrea cambios significativos en sus discursos, en sus prácticas cotidianas, en sus rituales políticos y sociales. Es cierto también que puede observarse un cambio profundo entre la forma por la cual la sociedad asumía el levantamiento de 1990, con aquel de febrero del 2001, que hace presumir de que algo ha cambiado en nuestra sociedad, algo fundamental y de enorme importancia.
En efecto, cuando se produjo el levantamiento de 1990, el periódico El Universo, de la ciudad de Guayaquil, por ejemplo, editorializó de la siguiente manera: «Los últimos alzamientos y las formas de protesta de los grupos indígenas merecen varias acotaciones. Entre otras cosas coinciden con la proximidad de las elecciones y de allí la sospecha … de que hay de por medio maniobras procedentes de elementos políticos» (1).
Asimismo, el Director Nacional de la Izquierda Democrática, partido de gobierno de ese entonces, manifiesta por su parte que: «algunas comunidades indígenas son manipuladas políticamente por conocidos agitadores … que buscan a toda costa, desestabilizar la democracia en el país a través de un manto de violencia» (2). Incluso, el presidente de aquel entonces, el socialdemócrata Rodrigo Borja, no podía creer que los indios se hayan levantado justamente durante su periodo de gobierno. «Quiero decirles a los campesinos de mi Patria, , a los comuneros de todo el país, expresó Borja a la prensa oficial, que en 500 años ningún gobierno en la época republicana, ni en la Colonia, ha hecho tanto por resolver los problemas de las comunidades indígenas, como lo ha hecho mi gobierno» (3).
Indios «manipulados», «desagradecidos», que «buscan desestabilizar la democracia», que han generado un movimiento que obedece a «oscuros intereses», entre otras frases, fueron las expresiones con las cuales se calificaba, registraba, encasillaba y codificaba al movimiento indígena. Expresiones que revelan una forma de mirar y una forma de actuar. Es una mirada que hace referencia al sistema hacienda. A relaciones de poder feudales, y en las cuales el indio no era siquiera reconocido en su condición ontológica de ser humano.
Una mirada que había construido significaciones culturales y simbólicas alrededor de la idea de lo «indio» que remitían casi necesariamente a la humillación, al fracaso, a la derrota, a la miseria. Para una sociedad que ha hecho de la ideología del éxito un leit motiv para condicionar toda su estructura de valores, lo «indio» estaba de plano descartado de sus coordenadas de valoración positiva. Desechar lo «indio» y conformarlo como la antítesis a su ideología del éxito, era condición indispensable para alcanzar la «modernidad», el «progreso», el «crecimiento».
Dada esa ideología, reconocerse como indio era (ży aún es?), casi un acto de heroísmo. Era reconocer de antemano que no se tenía ninguna posibilidad dentro de la sociedad en la que se vivía. Hablar quichua o cualquier otro idioma indígena, significaba cerrarse las posibilidades de una vida digna. Vestir de manera diferente era exponerse al escarnio público. La sociedad no entendía cómo era posible que esos pueblos se aferren al pasado cuando era en el futuro, aquel del progreso y del desarrollo, en donde estaban todas las posibilidades. Había que apostar por el desarrollo, el crecimiento, la modernidad, dejando atrás la rémora de la cultura, la tradición, tal es el núcleo de la ideología dominante.
Una década después, la sociedad ecuatoriana empieza a mirar de otra manera a los indios, y empieza a mirarse a sí misma, y en ese mirada se descubre, se re-encuentra. Se constata como una amalgama compleja de identidades y diferencias. No basta solo con desconocer y rechazar a los Otros, porque en definitiva se está rechazando la posibilidad de conocerse a sí mismo, se trata ahora de comprender porqué se ha producido ese distanciamiento, qué condiciones históricas fueron estructurando esa mirada hecha de exclusión, autoritarismo, violencia. Se trata de cambiar. Pero es un cambio profundo que implica la transformación de los imaginarios simbólicos, de los referentes culturales, de todos los constructos de la ideología dominante. Un cambio que atraviesa todas las dimensiones de la sociedad, su política, su economía, sus instituciones, sus códigos, sus normas.
A partir del levantamiento de febrero del 2001, se empieza a consolidar una nueva imagen, y nuevos imaginarios colectivos sobre lo indio y lo indígena. Ahora lo indio no remite necesariamente a la derrota. La sociedad comprueba asombrada que los indios tienen un nivel organizativo que puede llegar a estremecer a las estructuras de poder. Comprueba que tienen un proyecto político. Que tienen identidad y que esa identidad actúa como un sistema de reconocimiento que da solidez, coherencia y proyección a sus demandas.
Es indicativo, por ejemplo, como la prensa nacional habla de los indios, a partir del último levantamiento. A nadie, incluso a los editorialistas o articulistas más recalcitrantes en reconocer créditos políticos al movimiento indígena, se le ocurre decir que los indios son ahora sectores «manipulados», ni que obedecen a «oscuros intereses». Tampoco que ellos son «desagradecidos». Se trata, en su mayor parte, de editorialistas y articulistas que vivieron el levantamiento de 1990 y que ahora constatan de manera diferente a los indios y su movimiento organizativo. Se constata a partir de allí, la emergencia de una nueva visión, de una nueva mirada sobre lo indio, que da cuenta de esas transformaciones, que de tan cotidianas parecen intrascendentes, pero que en realidad constituyen los procesos sociales de transformación y cambio histórico más importantes que una sociedad pueda experimentar
El proceso de visibilización que empezó en 1990, ha generado una nueva visión. Ahora la sociedad en su conjunto reconoce al movimiento indígena como un actor social legítimo. Existe ahora la conciencia de que los indios no son un «problema» ni una «cuestión» a ser debatida desde el paternalismo, el asistencialismo, o el racismo. Son parte de la estructura y matriz cultural, ideológica y simbólica de toda la sociedad. Su presencia ratifica nuestra presencia, de la misma manera que su ausencia implicaba una ausencia real de la sociedad en el reconocimiento de su historia.
2.- El resquebrajamiento de la ideología de la dominación étnica
De aquel levantamiento indígena de 1990, al levantamiento de febrero del 2001 media un largo y complejo proceso que va desde la visualización histórica a los indios, a su cultura y sus organizaciones, a la constitución de un sujeto político con capacidad de redefinir los contenidos del poder y los escenarios de la política nacional.
Después de una década, la sociedad ecuatoriana, sus estructuras ideológicas, sus imaginarios simbólicos, sus instituciones, sus normas de procedimiento, sus relaciones de poder, etc., han tenido que rendirse a la evidencia de que para el futuro deberán contar con los indios, deberán tratar de entender su complejo y difícil entramado organizativo, deberán conocer las significaciones particulares de sus culturas.
Es una demanda bastante difícil para una sociedad que siempre se acostumbró a mirar a los indios como permanentes menores de edad, y que hizo del racismo uno de los elementos básicos de su estrategia de dominación. La ideología oficial de la dominación étnica pudo construir alrededor de la idea de lo indio un universo cargado de significaciones negativas, incluso peyorativas. Es esta ideología construida a los largo de siglos la que empieza a resquebrajarse desde la década de los noventa.
No significa que la sociedad ecuatoriana haya cambiado sus hábitos con relación a los indios, no significa tampoco que el racismo haya sido abolido de las prácticas cotidianas, ni implica que la sociedad asuma de una manera abierta, democrática y libre, la posibilidad de conocer la diferencia y relativizar los patrones de su cultura dominante para aceptar como válidos los referentes de otras culturas.
Pero es evidente que esa estructura ideológica y simbólica de poder y dominación, que asemejaba al appartheid, ha empezado a resquebrajarse. Quizá la ruptura de los imaginarios simbólicos que las sociedades construyen sobre diversos aspectos de su vida cotidiana, de sus práticas y rituales, sea una de las tareas históricas más complejas que pueda llevar adelante un grupo humano. Se pueden cambiar instituciones de tipo económico, de tipo social, cultural, pero aquel cimento ideológico, que se adecúa a las estructuras del poder, que se imbrica con significados y referentes que solo pueden ser entendidos dentro de un contexto de dominación, de subordinación, de control, quizá su cambio sea más difícil, más complejo.
En ese sentido, esta década muestra cambios de profundidad histórica. Y quizá sea el reciente levantamiento indígena aquel que se haya constituido como un punto de referencia para comprender la sociedad que emergerá a futuro. Y quizá sea este reciente levantamiento indígena el más significativo a nivel histórico por una serie de razones, entre las que pueden señalarse:
La emergencia de un nuevo tipo de organización social representada por el movimiento indígena, en el cual se dan procesos que la sociedad empieza a procesar como alternativos a su institucionalidad vigente, como son aquellos de la necesidad del diálogo y el consenso para resolver los conflictos, los criterios de reciprocidad en el campo económico, el trabajo comunitario (la minga), los criterios de solidaridad, la continua fiscalización hecha desde la comuna a sus dirigentes, etc.
El reconocimiento y la percepción por parte los actores sociales, de que dadas las actuales condiciones políticas y la estructura de poder, la única manera de convertirse en contrapoder efectivo es desde posiciones de fuerza, lo que a la larga debilita a las instituciones, genera un clima de tensión constante, radicaliza el conflicto y perjudica la construcción de la democracia. Ello expresa la fragilidad y vulnerabilidad del sistema vigente. De ahí la necesidad urgente de transformar radicalmente el sistema político, sus instituciones, sus procedimientos, sus prácticas, al igual que es urgente transformar su sistema económico, bajo criterios de equidad, justicia redistributiva, sustentabilidad y respeto. Es decir, reconocer que las demandas y propuestas que el movimiento indígena ha hecho al país, no solo son pertinentes y necesarias, sino también legítimas y justas.
Notas
3. «Agitadores pretenden dividir la Patria: Borja en Santo Domingo», El Universo, 07-06-90
© Los artículos del presente Boletín ICCI, pueden reproducirse citando la fuente
Pablo Dávalos
Resumen Ejecutivo
El autor intenta un análisis de la coyuntura del movimiento indígena ecuatoriano a partir del último levantamiento pero con la perspectiva de los avances logrados a lo largo de la década pasada. En ese sentido, el autor plantea que existen algunos aspectos están pendientes en la agenda política del movimiento indígena como son los contenidos que asumiría la reforma política del Estado. Asimismo, se plantean los riesgos, contradicciones y paradojas que acarrean las últimas jornadas, sobre todo la conformación de las Mesas de Diálogo entre el gobierno y el movimiento indígena.
1.- Introducción
Cada tiempo histórico tiene su propia lógica, su propio entramado, su propia complejidad. Es parte del pasado y al mismo tiempo es precondición para el futuro. Intentar un ejercicio de lectura, de interpretación, de esos cortes coyunturales del tiempo histórico, es una tarea difícil y compleja, porque implica una separación entre el individuo y su tiempo histórico, separación necesaria para poder visualizar y comprender la coyuntura como parte de un proceso de más largo aliento.
Dentro de la coyuntura actual, el reciente levantamiento indígena de febrero del 2001, se va constituyendo como un acontecimiento político fundamental, y se inscribe como parte de un proceso político iniciado por el movimiento indígena ecuatoriano desde hace varias décadas y que actualmente ha ido involucrando al conjunto de la sociedad en la resolución de nuevas tareas y bajo nuevos discursos. Este reciente levantamiento ha provocado nuevas lecturas, nuevas apreciaciones y una nueva visión sobre los indios, su proyecto, sus estructuras organizativas y su relación con el país.
El levantamiento indígena de febrero dejó la sensación de que el denominado «problema indígena» es en realidad un problema nacional y que nos compete a todos. Que este problema necesariamente está ligado con las formas que ha ido asumiendo nuestra democracia, nuestro sistema económico, nuestros referentes nacionales, nuestra historia.
2.- La crítica radical al Estado: un espacio vacío que necesita ser llenado
Los levantamientos indígenas, como formas políticas de expresión y de ubicación de nuevos temas para el debate político nacional, desde aquel levantamiento de 1990, han contribuido al posicionamiento de las propuestas políticas del movimiento indígena. Sucedió así cuando en 1990 se propuso el carácter plurinacional del Estado Ecuatoriano, y que logrará un gran avance con las reformas jurídicas incorporadas por la Asamblea Nacional Constituyente de 1998. También en 1994, cuando se bloqueó una propuesta de modernización capitalista en el agro, y se posicionó la necesidad de una política nacional de seguridad y soberanía alimentaría, en 1997 cuando se logró la destitución de Bucaram y se previno en contra de los riesgos de la convertibilidad monetaria, en 1998 cuando se convocó a la Asamblea Nacional Constituyente que incorporó los derechos colectivos en la Constitución, y en el 2000 cuando se conformó un efímero gobierno, luego de la caída de Mahuad, en el cual participó como miembro de la Junta Gubernamental, el Presidente de la Conaie.
Es precisamente el levantamiento indígena de enero del 2000, que abrió la posibilidad de un debate nacional sobre la reforma política del Estado Ecuatoriano. En efecto, cuando en el mes de enero del 2000, el movimiento indígena produjo el golpe de estado que derrocó a Mahuad, la propuesta original de la Conaie, era cambiar las funciones del Estado, esto es, el Ejecutivo, la Legislatura, y las Cortes de Justicia, funciones que eran producto de un sistema de representación, de elección y participación que se sustentaban y legitimaban en el discurso de la democracia representativa.
Se trataba, en realidad, de un profundo y radical cuestionamiento, hecho por la Conaie, y con la aceptación tácita de una buena parte de la sociedad, a las formas y sistemas de representación política, a su institucionalidad, a sus procedimientos, sus códigos y a sus normas. Un cuestionamiento que ponía en evidencia la necesidad de establecer un debate sobre la estructura del poder, la vinculación del poder con los mecanismos políticos de gestión del Estado, y la necesidad, casi ineludible de reformar el entramado institucional del Estado al tiempo de ir configurando nuevos contenidos al discurso de la democracia, la representación y la participación popular.
La intención política de la Conaie, derivaba de una concepción diferente del Estado y de la democracia, pero que no había logrado desarrollar sus contenidos procedimentales, sus propuestas teóricas y menos aún su legitimidad social.
Efectivamente, se trataba de borrar de un plumazo funciones del Estado que habían demostrado ser más bien parte de las estructuras del poder, que de un conjunto de instituciones fuera de él, pero no se había dicho por qué instituciones o bajo qué esquemas o propuestas se las iba a reemplazar.
Aquello abrió una especie de espacio vacío que nunca fue llenado por el movimiento indígena, pero que dejó sobre el escenario un profundo cuestionamiento a la institucionalidad vigente. Un cuestionamiento, cabe recalcar, que gozaba de legitimidad social, por cuanto la ciudadanía se sentía desarmada e impotente frente a una institucionalidad que había ejercido todo su poder para pasarle la factura de la crisis.
Si el sistema de representación política y sus instituciones no cumplían las funciones para las cuales teóricamente habían sido creados y sobre las cuales descansaba, por decirlo de alguna manera, el contrato social, entonces su cuestionamiento era justo y era también justa la propuesta hecha por la Conaie, de reforma de este sistema.
Pero no se había dicho nada, de parte de los indios, sobre los contenidos que debía asumir esta propuesta de reforma. Es decir, la parte fundamental del debate político actual no tenía referentes sobre los cuales moverse, sobre los cuales definir posturas o, al menos, proponer nuevas alternativas. Se abrió el espacio para el debate, pero el poder intentó cerrarlo inmediatamente.
De hecho, fue justamente la defensa a la institucionalidad y de la democracia, lo que permitió legitimar y recomponer los vacíos de poder generados el 21 de enero del 2000. Se dijo que los indígenas conjuntamente con los militares de rango medio, habían querido romper el ordenamiento vigente, es decir, la democracia, su sistema de participación, sus lógicas de procedimiento y sus instituciones, e instaurar un gobierno de facto.
A nivel ideológico se había insistido en que la peor de las democracias es preferible a la mejor de las dictaduras. Pero no pasaron de ser defensas de tipo ideológico que tenían por objetivo clausurar un debate abierto el 21 de enero, aquel que cuestionaba precisamente el uso de la democracia, de su sistema de participación y de sus instituciones, en función exclusiva de las élites económicas, financieras y políticas.
No se trató, a partir de entonces, de profundizar los límites reales a los que había cedido la democracia, por ejemplo, su carácter corporativo e imbricado a los principales grupos económicos que controlan y manipulan el país, su carácter patrimonialista que posibilitaba el caciquismo y el caudillismo, ni la perversión clientelar que había adoptado su sistema de representación y su sistema de procedimientos que había generado una enorme corrupción en el manejo de la administración pública.
El pedido de la Conaie de destituir las tres funciones del Estado, dejaba sin piso a todo un andamiaje jurídico, político, ideológico, e incluso deontológico sobre la democracia. Pero la Conaie no posicionó un nuevo discurso, no tuvo oportunidad de proponer una alternativa al sistema vigente, o al menos proponer directrices de cuáles serían esas alternativas y cómo podrían derivarse desde el esquema de la plurinacionalidad e interculturalidad. Se trata, para el movimiento indígena, de una tarea pendiente, de un espacio que necesita ser llenado de contenidos diferentes, y que a la larga se constituirá en el eje de la discusión nacional sobre la democracia, la participación social y la soberanía popular.
3.- La necesidad de la reforma política del Estado y las coincidencias con los pedidos de autonomía
La clausura de ese debate no significó en modo alguno que haya perdido pertinencia. Por cuanto ese debate rozaba aspectos que tenían que ver con el carácter que había asumido la construcción del Estado y sus formas de representación y gestión, se emparentaba directamente con la crítica hecha desde la orilla opuesta, por sectores de la banca, la industria y el comercio de la rica ciudad de Guayaquil, a la conformación burocrática y centralista del Estado, y a sus pedidos de autonomía local. Se encontraban, desde posiciones diferentes y con un discurso antitético, dos críticas al Estado que reclamaban con urgencia la necesidad de una reforma política radical.
En efecto, cuando la Conaie realizó el levantamiento del 21 de enero del 2000 y destituyó al ex Presidente Mahuad, también lo hizo con un discurso que tenía características netamente políticas y que apuntaban en dos direcciones: a la estructura jurídica-institucional del Estado, y al discurso que legitimaba y sustentaba el sistema de representación del Estado, el discurso de la democracia representativa.
La Conaie planteaba también una crítica al Estado, a su modelo centralista de toma de decisiones, a su autoritarismo, a su carácter corporativo y a su adscripción a los grupos y élites de poder, y de esta manera se situaba de lleno en el debate sobre la reforma política del Estado. Una coincidencia que resultaba molesta e inoportuna para las élites de la ciudad de Guayaquil. De ahí que a partir del 21 de enero del 2000, el debate que ellas plantearon sobre la descentralización y las autonomías, se hayan ido desinflando poco a poco.
De hecho, insistir sobre ello, significaba para estas élites, mal o bien, compartir los criterios de la crítica asumida por la Conaie o, en todo caso, tomar una posición frente a ellos y aquello habría significado reconocer a la Conaie y al movimiento indígena como interlocutores válidos para el debate sobre la descentralización y la autonomía, y la reforma política del Estado. Un privilegio que solo se lo había reservado para las élites, sobre todo aquellas de Guayaquil.
Esto significa que a lo largo del 2000 y en lo que a del año 2001, parecería que el debate sobre la descentralización y las autonomías se hubiese agotado, no tanto como intención de cambiar el modelo de la administración pública, sino como posibilidad de debatir la reforma política del Estado. Este agotamiento del discurso tiene su correlato en la fuerza política asumida por el movimiento indígena en este periodo. Dentro de la acción estratégica de las élites, se trataba, entonces, de cerrar los posibles espacios de acción a un nuevo protagonista político, los indios, cuyas lógicas de acción se escapan de los formatos de control que las élites han creado para la sociedad.
4.- El levantamiento de febrero del 2001: paradojas y contradicciones
Es en ese contexto, de redefiniciones políticas, readecuamientos estratégicos tanto e nivel gubernamental cuanto de actores sociales, que emerge con fuerza el levantamiento indígena de febrero del 2001. A diferencia de otros levantamientos, el último levantamiento encuentra todo un acumulado histórico, político y organizativo, que otorga una dimensión nueva a esta acción política.
Los indios son, esta vez, opciones reales de poder y su movimiento se ejerce como el contrapoder más eficiente y legítimo que al momento existe en la sociedad ecuatoriana. Este nuevo levantamiento dejó en suspenso, mientras duró, a todo el andamiaje democrático y constriñó de tal manera el margen de acción del gobierno, que lo colocó desde el primer momento en una posición defensiva, al extremo que finalmente lo convirtió en un actor político sin capacidad de definir políticas de Estado sin el concurso, vigilancia y aprobación del movimiento indígena.
Se trata de un acontecimiento inédito en la política ecuatoriana. Si bien es cierto que se han constituido «Mesas de Diálogo» entre los indios y el gobierno, sobre todo durante el breve régimen de Mahuad, la diferencia radica en que las «Mesas de Diálogo» que emergen del levantamiento de febrero del 2001, son espacios que condicionan la posibilidad real de todo un gobierno que se pretende nacional, y otorgan al movimiento indígena ecuatoriano la capacidad de decisión política sobre aspectos nacionales.
De otra parte, y a nivel más interno, es el primer levantamiento en el cual participan de manera unitaria y casi orgánica la casi totalidad de organizaciones indígenas nacionales. El hecho de asumir un acontecimiento político de tal envergadura implicó que se debieron armonizar los discursos al interior del movimiento indígena, que se debieron priorizar tareas y actuar coherente y orgánicamente frente a la coyuntura.
Esto implica un elevado nivel de conciencia al nivel interno del movimiento indígena, conciencia de una unidad estratégica, conciencia de actuar unidos, conciencia de que al interior del movimiento indígena hay expresiones políticas diferentes que deben ser respetadas en su particularidad, y que justamente esa diversidad organizativa puede garantizar la construcción de un proyecto político conjunto. Conciencia de que la mejor garantía de constituirse como opción de poder, es la unidad.
Las organizaciones indígenas nacionales, asumen la conducción política del levantamiento indígena de febrero, bajo la mirada fiscalizadora de sus bases. Quiéranlo o no, caminan juntas y justamente el hecho de estar juntas les genera la conciencia de su poder.
Pueden ahora, prescindir de aliados que se consideraron estratégicos en jornadas anteriores. Por una parte, ello posibilita medir la real fuerza que tiene el movimiento indígena ecuatoriano, su capacidad de movilización, su capacidad propositiva.
En los levantamientos anteriores, se pensaba que esa capacidad de movilización era un añadido a la participación clave de otros actores, como fue el caso de la participación de los taxistas en el levantamiento de junio de 1999, o la participación de los militares en enero del 2000.
La visión oficial, y también la visión de casi toda la sociedad, atravesada por un profundo racismo que le impide, literalmente, ver al Otro, no veía, o no quería ver esa capacidad de movilización y organización que tiene el movimiento indígena ecuatoriano. Siempre se pensó, y de hecho así consta en los libros y estudios más recientes que se han hecho sobre la caída y destitución del ex Presidente Mahuad, que los indios y su organización fueron un factor auxiliar, casi accesorio, de los reales factores de poder que estuvieron en la caída de Mahuad.
En el levantamiento indígena de febrero del 2001, los indios van solos y ello posibilita medir sus capacidades políticas y estratégicas. Si bien es cierto que lograron un amplio respaldo de la sociedad, ese respaldo nunca se transformó en un apoyo organizativo directo, por varias causas (podría mencionarse la falta de espacios organizativos para ciertos sectores de las clases medias, el miedo a la represión, el oportunismo político de otros actores sociales, etc.). Pero, paradójicamente, esta fortaleza política se convierte luego en su principal debilidad.
Si los indios protagonizan solos el levantamiento, y no logran vincular de manera orgánica a otros sectores, actores o movimientos sociales, entonces el levantamiento se presenta ante el conjunto de la sociedad como un conflicto entre indios y Estado. Ello limita la capacidad política del movimiento indígena y le resta legitimidad, sobre todo aquella de constituirse en un referente nacional de resistencia y de lucha en contra del modelo político y económico imperante.
Separados del conjunto de la sociedad, el movimiento indígena, con toda su fuerza, con toda su legitimidad, con toda su credibilidad, no está en condiciones políticas de plantear un discurso nacional, y de posicionar su crítica al Estado, a la democracia y a su sistema de representación política. Su fuerza acumulada puede traducirse en la negociación con el poder de aspectos puntuales, coyunturales, pero no en la negociación del sistema de poder político y económico.
El hecho de presentarse solos, como el actor social y sujeto político más importante de la sociedad, le otorga una fuerza política antes desconocida al movimiento indígena, pero al mismo tiempo le genera vacíos que contribuyen a aislarla de la sociedad y convertirla como el grupo más organizado pero sin pretensiones de convertirse en referente nacional.
Para los pueblos indígenas el diálogo es parte de su tradición ancestral. La comuna siempre llega a acuerdos, sin excluir a nadie, sobre los aspectos más importantes de su vida. De hecho, el movimiento indígena siempre ha propuesto el diálogo para superar el conflicto y alcanzar acuerdos sobre la base del consenso. El diálogo en el mundo indígena, no tiene tiempos previstos ni agendas establecidas. Se da con la participación de toda la comunidad, y la autoridad de los «ancianos», o «mayores» como prefieren ellos mismos denominarlos, es determinante.
Sin embargo, este «diálogo» como condición histórica de regulación social de conflictos al interior de la comunidad, parece no tener nada que ver con aquel proceso que nace desde los levantamientos.
Si los indígenas proponen un diálogo como vía de solución a los conflictos, y si ese pedido se da en un contexto de levantamiento indígena, implica un reconocimiento explícito que la sociedad ha cerrado sus mecanismos de diálogo, significa reconocer que la política, esto es, los asuntos de la polis, no se resuelven con y desde el diálogo y el consenso, y que los sistemas de representación política no han incorporado dentro de sus dinámicas el mecanismo del diálogo.
En otras palabras, la democracia ecuatoriana, tal como está concebida, estructurada y legitimada en su entramado institucional y procedimental, no utiliza el diálogo ni el consenso para resolver y procesar los conflictos al interior de la sociedad.
Como tal, la democracia como sistema político, debe incorporar de manera institucional y procedimental el mecanismo del diálogo y el consenso. Quizá este sería el principal aporte que hacen los pueblos indígenas al sistema político existente. El reconocimiento del diálogo, implica, de hecho, la aceptación de que la democracia necesita incorporarlo dentro de sus dinámicas. Pero tal como se estructuran las relaciones de poder en el Ecuador, el proceso de diálogo que emerge como condición para resolver los conflictos, se inserta dentro de una dinámica por la cual todo es utilizado de forma estratégica por el poder.
En efecto, cualquier posibilidad, cualquier discurso, cualquier propuesta, se integra dentro de las necesidades propias de las élites y de la estructura de poder. Esta práctica por la cual se utiliza de manera estratégica toda posibilidad de comunicación humana, es parte de la lógica del poder.
Así, las «Mesas de Diálogo», si bien evidencian procesos contradictorios por los cuales el movimiento indígena se convierte en interlocutor y en actor político capaz de definir, discutir y aprobar el diseño de políticas de Estado, también evidencian un uso político por parte de régimen en virtud del cual ha logrado convertir al movimiento indígena en un actor aislado, en el cual la justeza y legitimidad de sus demandas, no le darían el derecho de convertirse en un portavoz, ni en un referente para otros actores sociales. También le permiten al gobierno comprar tiempo político, desmovilizando al movimiento indígena al incorporarlo plenamente dentro de las dinámicas del diálogo.
Se trata, a no dudarlo, de un proceso contradictorio, aparentemente paradójico, pero que da cuenta de la enorme complejidad que asume actualmente la coyuntura política en el Ecuador. De la forma en la cual se vayan resolviendo estos conflictos, estas posiciones estratégicas y estos proyectos de sociedad diferentes, se estructurará la historia de mañana. El tiempo político del futuro está condicionado por lo que se haga o deje de hacer ahora. Y en el tiempo presente, los indios están transformando radicalmente los escenarios tradicionales de la política y del poder. Ello nos lleva a pensar en que quizá esta nueva década que empieza, sea también otra década «ganada» por el movimiento indígena ecuatoriano.
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Julián Guamán Gualli
Resumen Ejecutivo
Siempre en la línea de reflexión suscitada a partir del reciente levantamiento indígena. A partir de allí se hace un recuento de las particularidades que asumió el levantamiento, sobre todo de una de sus organizaciones, la Feine, y también de uno de los movimientos regionales más importantes, aquel de Chimborazo. En ese sentido, se plantea que de la misma manera que la Universidad Salesiana en Quito se convirtió en un foco que atrajo la antención mundial sobre el levantamiento, la toma de la catedral de Riobamba tuvo el mismo efecto.
Luego de un año de la caída del ex presidente demócrata, Mahuad, entre el 26 de enero y el 7 de febrero del presente año, en el Ecuador se suscita otro levantamiento indígena, superior a los levantamientos de 1990, 1994 y 1997.
Con el presente artículo se pretende exponer el contexto socioeconómico- político del país, el contexto de las organizaciones indígenas, el proceso y lecciones del levantamiento. El análisis lo haremos con la intención de resaltar el esfuerzo de la unidad de las organizaciones indígenas que conforman el movimiento indígena.
Contexto económico, social y político
Luego de la rebelión indígena y popular que precipitó la caída de Mahuad, el 21 de enero, el actual presidente, Noboa, no modificó la política económica del país, sino que continuó con la aplicación del modelo económico de mercado, la aplicación de la receta fondo monetarista de ajuste estructural y particularmente con la propuesta de la dolarización, expresión máxima del modelo neoliberal; a la par que siguió apoyando el salvataje bancario y permitió que la corrupción persista.
En términos sociales, la pobreza alcanza el 85% de la población, la concentración de riqueza e ingresos son alarmantes: el 10% más pobre de la población obtiene apenas el 0.6% de los ingresos totales, mientras el 10% más rico obtiene el 42.5%; el desempleo abierto alcanza al 18%; la desnutrición de niños / as alcanza el 50% y más de 170 mil ecuatorianos / as han migrado al exterior en busca de mejores oportunidades. Además, la deuda externa sobrepasa los 16 mil millones de dólares, por lo que cerca del 50% del presupuesto del Estado se destina al servicio de la misma. Igualmente, la inflación no se ha detenido, durante el año 2000 alcanzó el 105% en plena vigencia de la dolarización (Fuente: UNICEF, PNUD y BCE).
Sin embargo, el hecho que permitió la articulación del proceso del levantamiento del 2001 fueron las medidas económicas (paquetazo económico) que se dio en plena navidad y fin de año. Dichas medidas se caracterizaron por el aumento del precio de gasolina, el diesel y el gas de uso doméstico; incremento de las tarifas eléctricas y de los servicios básicos; por consiguiente, el transporte y los productos básicos de primera necesidad, se incrementaron desde el 25% al 100%.
Lo que indignó al sector indígena y popular fueron las propuestas de compensación (comercialización del kérex, bonos de pobreza) y principalmente el hecho de que los fondos recaudados con el nuevo paquetazo, iban a ser destinados para dar apoyo a los bancos privados quebrados y para el servicio de la deuda del país; la posibilidad de condonación a los empresarios endeudados, además del pago a los funcionarios del gobierno con sueldos millonarios, mientras que dos de cada diez ecuatorianos / as tenemos un ingreso diario inferior a un dólar.
También, el proyecto de elevación del 12% al 15% del impuesto al valor agregado y la reducción del 25 al 20% del impuesto a la renta. Es decir, estas medidas solo exprimen la escuálida economía de la mayoría de ecuatorianos / as y engorda los bolsillos de unos pocos allegados de empresarios, en fin, solo aumenta la pobreza, la desigualdad y por tanto la exclusión de millones de seres humanos indígenas y mestizos.
Contexto del movimiento indígena
El movimiento indígena, mediante sus principales organizaciones (Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, CONAIE, el Consejo de Pueblos y Organizaciones Indígenas Evangélicas del Ecuador, FEINE y la Federación Nacional de Campesinos e Indígenas, FENOCIN) y sus brazos políticos (Pachakutik-CONAIE y Amauta Jatari-FEINE), a pesar de haber obtenido el tercer lugar en los resultados electorales del 21 de mayo, el movimiento sufría conflictos internos y descrédito como consecuencia del último levantamiento del 2000.
Los conflictos se evidenciaron y se circunscribieron más bien en medir fuerzas a nivel interno y en la lucha por captar representación y participación en organismos estatales indígenas, particularmente el Consejo de Desarrollo de las Nacionalidades del Ecuador (CODENPE) y el Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros (PRODEPINE).
Por otr parte, la CONAIE cayó en desaciertos como en la recogida de firmas para la propuesta de consulta popular, el levantamiento indígena convocado para septiembre del 2000 no tuvo acogida por las bases y la declaración de personas no gratas a los dirigentes de las dos organizaciones (FEINE y FENOCIN), también importantes, empeoró las relaciones de las organizaciones.
Proceso del levantamiento
Entonces, żCómo se articula el proceso del levantamiento indígena si el sector más importante de la sociedad ecuatoriana está en conflicto y en descrédito? Al parecer el conflicto se dio en el ámbito de las dirigencias nacionales y provinciales; mientras que las bases estuvieron expectantes y propositivas; de ahí que podemos intuir que la presión de las bases fue decisiva para que ECUARUNARI (organización regional de la sierra de la CONAIE), FEINE, FENOCIN y otras organizaciones campesinas se sentaran y dialogaran sobre la situación penosa de la mayoría de los ecuatorianos y desde esas instancias se articula el levantamiento.
Por otro, el sector indígena de Cotopaxi, una semana antes del levantamiento, había paralizado ciertas zonas de la carretera panamericana de la sierra central, y como consecuencia de la violencia y la brutalidad de la fuerza pública policial y militar sufría decenas de heridos y apresados. Esto hizo que las tres organizaciones nacionales precipitaran su decisión de realizar la convocatoria al levantamiento indígena, «Minga por la Vida», en el ámbito nacional.
El 26 de enero en Calpi, provincia de Chimborazo estas organizaciones y sus respectivas filiales provinciales convocan al levantamiento con la estrategia de presionar al gobierno por la derogatoria de las últimas medidas tanto desde Quito como desde las cabeceras cantonales de cada provincia; para ello, los principales líderes de las organizaciones, comunidades e iglesias viajan a Quito acompañados de sus asesores y se asientan en las instalaciones de la Universidad Salesiana, mientras que los demás dirigentes son los responsables de las movilizaciones y el levantamiento local y provincial.
En Chimborazo, son las iglesias indígenas evangélicas, las primeras en levantarse y bloquear las principales vías de entrada de productos a la ciudad de Riobamba, a fin de ganar al sector urbano-mestizo; luego poco a poco fueron sumándose las demás organizaciones en las diferentes regiones y provincias del país, hasta bloquear y paralizar el desarrollo de actividades económicas del país, causando según las cámaras de comercio y producción una pérdida diaria de 30 millones de dólares.
Un hecho importante que se suscitó el 30 de enero en la ciudad de Riobamba, en la Sierra central, fue la marcha ecuménica por el levantamiento que movilizó a cerca de 40 mil personas, que dio inicio a la toma de la Catedral de la Diócesis de Riobamba por parte de 70 indígenas catequistas, pastores evangélicos, líderes de comunidades e iglesias evangélicas, quienes estuvieron hasta el último día del levantamiento.
Podemos atrevernos a decir que el levantamiento tenía dos centros neurálgicos: en Quito con los hermanos y las hermanas que estaban en la Universidad Salesiana y en Riobamba, en la Catedral.
El viernes 2 de enero, luego del rompimiento del diálogo entre el movimiento indígena y el gobierno, diálogo que tuvo la intermediación de la Comisión Mediadora (en la que estuvieron personalidades de derechos humanos, asociación de municipalidad, iglesia de Riobamba, CLAI, entre otras), debido a la brutalidad policial y militar que había provocado cuatro personas muertas en la ciudad de Tena, provincia de Napo, el gobierno, por presión de las cámaras de comercio y de la producción, así como por la idea de desarticular el levantamiento indígena, decretó el estado de emergencia negando los derechos elementales como la libre asociación, movilización y sólo no se tocó el derecho a la libre expresión.
La intención del gobierno y de las cámaras se frustró por cuanto masiva y estratégicamente los hermanos / as indígenas recibieron mayor adhesión, de la población urbana; por otro lado, el crecimiento de la represión y la violencia que ya habían provocado la muerte de siete manifestantes, decenas de personas heridas y centenares de detenidos; además de la presión social nacional e internacional, obligaron al régimen al reestablecimiento del diálogo al mas alto nivel (ministros y dirigentes indígenas-sociales). El 6 de febrero luego de muchas horas de trabajo dejaron listo el documento para la firma, así el día 7 se firmó el «Acuerdo entre el gobierno nacional y las organizaciones indígenas, campesinas y sociales del Ecuador».
Lecciones del levantamiento
Con el Acuerdo, se han logrado demandas y propuestas importantes, aunque no la totalidad de la Agenda de Diálogo originalmente presentada, pero en términos generales se ha insistido en la revisión de los precios de gas, pasajes de transporte urbano y rural, eliminación del proyecto de comercialización de kérex, incremento de recursos al Banco de Fomento para atención a pequeños agricultores y empresas comunitarias, indemnización a heridos y familiares de los fallecidos, recuperación de la cartera vencida de los deudores de los bancos intervenidos, entre otros.
Un aspecto de trascendental importancia es haber planteado en el Acuerdo firmado, el diálogo sobre propuestas de política fiscal, financiera, monetaria y comercial. Esto implica que el sector indígena debe ser partícipe en la toma de decisiones de políticas económicas del país, ya no solo las cámaras de producción y comercialización y los políticos.
Pero, el Acuerdo esta siendo cuestionado, por cuanto se argumenta que el sector indígena ganó poco para tanta movilización y pérdida de vidas humanas; cedió mucho y con ello el gobierno nuevamente saldría fortalecido. Sin embargo, nosotros creemos y pensamos que sí hemos ganado por cuanto:
Se ha fortalecido la unidad de las organizaciones indígenas o el movimiento indígena como tal, por cuanto la cúpula gobernante y económica del país se empeñaron sistemáticamente en desprestigiar y crear mecanismos de desarticulación, creando conflictos y en ese juego también las mismas organizaciones indígenas cayeron.
Dicha unidad se expresó con la participación masiva de las organizaciones indígenas evangélicas, que por lo general en levantamientos anteriores era opacada debido a que sus líderes no tomaron decisiones de participación, sino que las bases por sí mismas se plegaban a los levantamientos. Esta vez, tanto las bases (iglesias indígenas evangélicas), como sus dirigentes participaron activamente a la par de las demás organizaciones indígenas y sociales.
Se hizo sentar y dialogar a uno de los gobiernos más autoritarios que ha tenido el Ecuador. El actual gobierno conservador quiso ejercer su función administrativa como patrón de su hacienda. Ecuador no es su hacienda, existen diversos actores y sujetos sociales y por tanto tiene que escuchar y dialogar para entrar en consensos a fin de permitir la gobernabilidad.
Se dejó un precedente más a los organismos multilaterales que un país como Ecuador altamente endeudado por los malos gobiernos, no puede seguir aplicando a rajatabla la receta desfasada de ajustes estructurales, por cuanto solo empobrecen y crean más desigualdad. En Ecuador desde los 80’s, su aplicación no ha dado resultados, igual que en América Latina. Tampoco, el Estado debe seguir sacrificando su futuro, la población, por el servicio a la deuda, al reducir presupuesto para políticas sociales.
El levantamiento permitió el establecimiento de relaciones ecuménicas entre las iglesias indígenas católicas y evangélicas, entre los líderes religiosos indígenas evangélicos y católicos. En Riobamba y en otros lugares, durante el levantamiento hubo liturgias ecuménicas. Esto es importante, porque históricamente el sector evangélico ha tenido escaso reconocimiento por parte de la sociedad y menos aún de la iglesia católica.
En definitiva, el movimiento indígena, nuevamente pone en el debate nacional el tema de reestructurar el aparato económico y político del país, como una vía para la distribución equitativa de los ingresos y riquezas del país a fin de entrar en un Ecuador desarrollado.
Una lección clara es que no se resuelve problemas sociales y económicos con cambiar presidentes, sino que es necesario generar políticas de Estado y no coyunturales para transformar la realidad económica y social, destinado prioritariamente a los sectores mas empobrecidos y vulnerados. Pero, la sociedad blanco-mestiza, los políticos y los empresarios ecuatorianos deberán entender que si no existen cambios profundos en la estructura económica y política seguirán habiendo nuevos levantamientos, porque el sector indígena, ha despertado para demandar y proponer.
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Paulina Palacios
Y fueron quedando marcadas
oyendo las risas
temblando de frío
mirando hacia el río
tan lleno de luna
y que continua
fluyendo hacia el mar
Chico Buarque
Somos hebras de un poncho, a la hebra sola pueden romper, tejidas en poncho, nadie podrá romper
Dolores Cacuango
Resumen Ejecutivo
La autora plantea la difícil relación que existe entre el género y la cultura, y vincula su reflexión a partir de las propuestas hechas por grupos de mujeres indígenas, sus propuestas organizativas, como es el caso de la Escuela de Mujeres Líderes Indígenas Dolores Cacuango, del ECUARUNARI. Además plantea la necesidad de una nueva lectura entre los evidentes conflictos de género con aquellos que derivan de la cultura.
Género e interculturalidad: la necesidad de una visión diferente
Las mujeres han concebido múltiples teorías, discursos y prácticas, develando una característica fundamental de las sociedades pasadas y contemporáneas: el poder y la autoridad patriarcal. Desde la fortaleza de Eloísa en una sociedad en la que la mujer simplemente no existía, hasta la lucha de Flora Tristán, Micaela Bastidas, Manuela León, Dolores Cacuango, María Luisa Gómez de la Torre; las mujeres han buscado su expresión, su voz, las múltiples maneras de construir, soñar y vivir aún bajo la muralla de un machismo endulzado «transversalmente» por programas, líneas de acción, discursos, menciones al género.
Las indígenas abordan la lucha de sus organizaciones desde el territorio de la comuna, y desde la acción y presencia que les fueron inculcadas por otras mujeres: sus abuelas, madres, tías, hermanas mayores. En la comuna, la mujer esencialmente transmite la cultura en la vastedad del término.
El kichwa ha sido mantenido como el idioma de la canción de cuna, el diminutivo, el lenguaje cotidiano de las dulzuras, los mandados, el darás haciendo, el darás pasito. Las actividades de crianza de los hijos son, considerando la inmensa gama de culturas comunitarias diversas, patrimonio de padre y madre, en permanente comunicación con el conjunto de la familia de ambos. La mujer conoce de los ciclos de la agricultura vinculados a la luna. El hombre conoce de la manera de colaborar en el parto y depositar la placenta de su mujer en las entrañas de la tierra para con este tributo comprometerla a alimentar a su hijo por siempre. No son relaciones en las que prime una equidad absoluta, pero no son esencialmente, tampoco, espacios de poder patriarcal.
Sin embargo, podrían intentarse varias aproximaciones a las delicadas formas de relacionamiento de la mujer con su medio, con la pareja, la familia, consigo misma, matizando las visiones de género que marcan derroteros en el conjunto de la sociedad.
La comprensión de los roles asignados en la tradición del poder masculino a la mujer, así como la manera en que ejerce su ámbito de familiaridad, al ser madre, compañera, hija, sobrina, tía; pero también, comunera, dirigente, deben ser contrapartes de toda lectura hacia la mujer indígena. Si para cualquier mujer del medio urbano, de una sociedad occidentalizada, en las décadas pasadas la inserción en el mundo laboral, la adquisición de un status de profesional, el logro de una remuneración igual a la del hombre, se constituyeron en empeños del movimiento de mujeres, no son éstas las categorías de comprensión, ni las demandas que las indígenas proponen para sí.
La visión de género, la necesidad de equidad entre ambos géneros, la transversalidad de la categoría en proyectos, políticas, estructuras de todo tipo, ha avanzado y mantiene un importante espacio en el Ecuador. Sin embargo, a fuerza de ser la mujer, en general, excluida, debe necesariamente, vincularse su comprensión a la complejidad de la realidad indígena, tan importante cultural y cuantitativamente.
Desde Micaela Bastidas, luchadora que funda la presencia de la mujer indígena en los levantamientos de su pueblo, hasta Dolores Cacuango -kichwa cayambi- inseparable de María Luisa Gómez de la Torre -mestiza-; el proceso de resistencia y participación indígena se ha visto nutrido de mujeres (1).
Dentro del movimiento indígena la participación de la mujer se encuentra aún entre las ataduras a la mantención integral de la familia, los roles de madre y padre acumulados por el éxodo de la pobreza, hasta la incomprensión de padres, esposos, hermanos e inclusive hijos, frente a la participación activa como dirigentes o militantes de las organizaciones. Sin embargo, espacios como el de la Escuela de Mujeres «Dolores Cacuango», potencian la reflexión compartida, la autoestima de cada una, permitiendo la constitución de valiosos aportes a un «ser mujer», con los colores del arcoiris: ser mujer, ser voz, ser presencia y conducción en el mundo indígena.
Mujer e indígena: una complejidad diferente
Este ocho de marzo, la celebración del Día Internacional de la Mujer, asociada a expresiones urbanas en el imaginario de muchos, fue renovada por la participación de aproximadamente mil mujeres indígenas y campesinas: otavalos, chibuleas, cayambis, kichwas de Cotopaxi, Napo, Pichincha y Bolívar, salasacas, saraguras, negras y mulatas de Esmeraldas, pilahuinas, shuaras, entre otras, decidieron tomarse Quito.
La expresión es la correcta. Tras quince años de celebrar en la mayoría de provincias y cantones con población indígena «su» ocho de marzo, reafirmadas por su participación, importancia, presencia y voz en el levantamiento indígena y campesino de este año, decidieron realizar su propia celebración en Quito.
La convocatoria fue conjunta, la consigna general dada por ellas y expresada en Josefina Lema: «juntas hicimos lo de logística en el levantamiento, juntas vamos a seguir en el balance político, juntas vamos a sostener la unidad de nuestro pueblo». Decididas a decir con su voz: a veces de murmullo, otras veces estridente, la elevaron con cierto temor, al hacerlo en público, tras previamente retocar su fachalina, sus collares, anacos.
En el ágora de la Casa de la Cultura se escuchó un análisis preocupado por mantener la unidad, la vigilia del diálogo, la integridad de sus culturas frente a la arremetida de una sociedad de consumo, que también promete «equidad» ciega a la diversidad. Esas preocupaciones y elementos fueron puestas en común para el análisis que realizaron las mujeres indígenas de su participación política. Fue un ocho de marzo que retomó las casi perdidas tradiciones de las mujeres que cuestionan, que se toman lo que se les niega, que gritan o acarician, pero que generan un cuestionamiento para el resto.
No se podría reducir su participación porque el rol que desempeñan de manera visible, se encuentre manifestado como un estereotipo negativo en el imaginario de la mujer urbana, occidentalizada. No se pretendería negar que la sujeción de la condición de mujer a su accionar predeterminado, sea de por sí una evidencia de la diferencia de géneros, y de la imposición de un poder masculino. Sin embargo, es necesario escuchar sobre la compleja diferencia del «ser mujer» que plantea la diversidad indígena.
Cuando con claridad las dirigentes sostienen que de la logística pasarán a la conducción es necesario escucharlas. Si bien en las reuniones generales, desde el principio en el último levantamiento se encargo a un grupo de valiosas dirigentes mujeres la alimentación de los levantados, éste rol no fue protestado por ellas. No faltaron en las reuniones dirigentes de provincias, organizaciones parroquiales, tampoco sus criterios. La vocería pública hecho en falta más tonos de mujer. Todas estas acotaciones las hicieron las mujeres indígenas y campesinas, a la par que reconocieron el inmenso contrapoder que ejercen y han ejercido en decisiones importantes, elecciones, mandatos y definiciones de la Conaie, Ecuarunari, entre otras.
Voces diferentes… voces de mujeres
żCómo entender esta participación callada: acallada y autosilenciada con el peso que las mujeres, su trabajo, proyectos, necesidades han venido sosteniendo en las organizaciones? Tal vez intentar mirarlas en el mismo plano, no abordar «el problema mujer indígena» con una ansia de tutelaje, con parámetros inadecuados para leer la complejidad de nuestra realidad, pueda permitir un ejercicio más liberado para hacerlo.
Desde la mirada, en muchas ocasiones condescendiente y subordinante, de personas y organizaciones que matizan mesuradamente sus propuestas con la transversalidad del género, limitándolo a unas anteojeras, antes que a una visión diferente, mal se puede dar cuenta de la diversidad real de la mujer indígena. Si el movimiento de mujeres en general retomase su carácter radical, revolucionario, que cuestionaba las bases mismas de la sociedad en que se asientan las diferencias, inequidades, la libertad conculcada por un patrón y un discurso patriarcal; probablemente podría mirar a esta otra, no en los márgenes de la vida propia, sino en el territorio propio de aquella.
Notas
1. la presente lectura se realiza mirando básicamente el movimiento kichwa de la serranía ecuatoriana.
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