By icciec2024
A fines del año 2000, el gobierno ecuatoriano, presionado por la necesidad de alcanzar un acuerdo con el Fondo Monetario Internacional, acuerdo que, vale recalcar, se presentaba como condición indispensable para su esquema de dolarización de la economía, impone un duro paquete de ajuste cuyos componentes fundamentales han sido siempre los mismos: incremento en los precios de los combustibles, incrementos en los precios de la energía eléctrica, incrementos en los precios de la transportación, además de una propuesta fiscal por la cual se disminuía el impuesto a la renta y se incrementaba el impuesto al valor agregado. Es decir, una propuesta que siempre había trasladado los costos de la crisis a los sectores más vulnerables.
Este paquete de ajuste se da en momentos en los que el régimen parecía haber cobrado cierta capacidad de maniobra política, y en los cuales el movimiento indígena aparecía a la percepción de las élites, como un movimiento fracturado luego de su fallido intento de levantamiento en el mes de septiembre del año pasado y por el desgaste provocado por la supuesta falsificación de firmas presentadas por el movimiento indígena, para avalizar una consulta popular sobre la legitimidad de la política económica del régimen.
Por otra parte, el mismo régimen se hallaba en un impasse político y económico, por cuanto había apostado toda su política de privatización y de reforma estructural del Estado, a las reformas legales contenidas en un solo cuerpo de leyes conocido como «Ley Trole II», reformas que en su carácter sustancial, habían sido modificadas por el Tribunal Constitucional, previo a un pedido de inconstitucionalidad presentado por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, Conaie.
En efecto, la Conaie se había convertido en todos estos años en el punto de gravedad que aglutinaba a varios movimientos sociales, a la vez que se consolidaba como la columna vertebral de la oposición social y política al régimen. La visualización de la Conaie como un actor de fuerza dentro del escenario político, se veía acrecentada por su rol clave jugado en los eventos del 21 de enero del 2000 que terminaron en la destitución del ex – Presidente Jamil Mahuad.
De allí que dentro del régimen se haya seguido con mucha atención los procesos organizativos internos de la Conaie, especialmente su Asamblea realizada en diciembre del año 2000. Se pudo constatar, entonces, el cuestionamiento que hicieron las bases de la Conaie a su dirigencia, sobre todo, aquel que hacía referencia a su alejamiento y distanciamiento político y organizativo de las bases. Los indígenas resolvieron que su organización entre en un proceso de reestructuración interna en un plazo de tres meses, y la actual dirigencia de la Conaie tenía en este tiempo que garantizar el recambio organizativo y la reestructuración política interna.
La lectura que se hizo sobre estos hechos, desde el régimen, fue la de que la Conaie, dadas las condiciones internas de su organización, podía entrar en un proceso de división interna, y que sus principales dirigentes estaban tan desgastados que no tendrían mayor capacidad de convocatoria.
Es en este contexto que se efectúa la promulgación de las nuevas medidas económicas. Desde muchos sectores sociales se cuestionó la eficacia de las medidas de ajuste. Efectivamente, el Ecuador lleva ya veinte años aplicando el recetario macroeconómico del FMI, y en ese tiempo, la aplicación de esas medidas económicas, provocaron la destrucción del aparato productivo interno, la agudización de la recesión económica, fomentaron una alta concentración del ingreso, incentivaron la fuga de capitales, la desarticulación de sectores claves, como el sector agrícola, y la extensión y agudización de la pobreza.
Tales medidas, dada la actual situación económica del país, no tenían pertinencia ni al mediano ni al largo plazo. En estos veinte años, se había demostrado que el modelo de ajuste del FMI había fracasado en toda su línea, y que el modelo económico aplicado se había agotado hasta convertirse en una verdadera camisa de fuerza para el desarrollo nacional. Insistir en la aplicación de las políticas de ajuste del FMI implicaba, a más del reconocimiento oficial de que se carecía de una visión propia de desarrollo económico, fracturar el tejido social, llevando la conflictividad interna del país a niveles cada vez más peligrosos.
De hecho, al mes de aplicado el paquete de ajuste, las instancias oficiales que miden la inflación interna, reconocían que ésta se había incrementado sustancialmente como producto de las medidas económicas aplicadas por el régimen. De esta manera, el mismo gobierno saboteaba las bases económicas que sustentan su propuesta de dolarización.
Las primeras protestas en contra del ajuste fueron hechas en los sectores urbanos, sobre todo estudiantes universitarios y pobladores pobres. El régimen decidió que el manejo político de la crisis que empezaba a gestarse lo asuma directamente su Ministerio de Defensa y una línea dura desde su Ministro de Gobierno. Esta delegación a la fuerza policial y militar restó la capacidad política de negociación del régimen a la vez que exacerbó la crisis. En efecto, a cada brote de protesta popular, las Fuerzas Armadas respondían con un inusitado despliegue de violencia y represión. La idea inicial del régimen era que la mano dura podría aplacar las manifestaciones en contra de su política económica, y que no hacía falta entablar ningún tipo de diálogo con la sociedad civil, menos aún discutir la pertinencia del ajuste económico. Una apertura al diálogo, se pensó, implicaría un reconocimiento de debilidad política que el gobierno no podía permitirse.
Es justamente esta falta de visión política del régimen la que provocó la extensión y agudización del conflicto. Así por ejemplo, a mediados y fines del mes de enero, se sumaron a las protestas los comuneros de la provincia de Cotopaxi. El ejército, sin que medie previamente un proceso de diálogo o sin que se creen condiciones de distensión, arremetió brutalmente contra los indígenas comuneros de Cotopaxi, hiriendo de bala a siete de ellos, persiguiendo, apresando e incluso llegando a la tortura de algunos dirigentes indígenas de esta provincia.
Es a partir de este inusitado despliegue de violencia, que las estructuras organizativas del movimiento indígena deciden realizar un levantamiento en contra de las medidas económicas aplicadas y en contra, asimismo, de la represión y la violencia. El régimen decidió cerrar los mecanismos políticos de distensión y abrir los cauces de la represión. A medida que se iban sumando organizaciones indígenas al levantamiento, la represión se acrecentaba. Esta falta de tacto político llevó al régimen a ordenar el arresto de los principales líderes del movimiento indígena, y con ello exacerbar la crisis que se perfilaba como un conflicto de graves consecuencias sociales. Así, el régimen restringía su capacidad y su espacio político de acción y entraba en una pendiente de autoritarismo que desembocaría finalmente en la declaratoria del Estado de Emergencia Nacional.
La negativa del régimen al diálogo con el movimiento indígena, su intransigencia para abrir espacios de distensión social, sus titubeos entre una posición más conciliadora y una línea dura, su apuesta por cerrar por la violencia todo espacio ganado por el movimiento indígena, se explicarían por la confluencia de varias causas. Primero: el régimen no contaba con una total seguridad al interior de las Fuerzas Armadas que le avalicen un coup de force. Esta inseguridad interna del régimen de no contar con el apoyo irrestricto de todas las ramas de las Fuerzas Armadas, hacía que la línea de mano dura se vea constreñida a suscitar apoyos de tipo más puntual. En efecto, desde el 21 de enero del 2000, era notorio que existían discrepancias a su interior, sobre todo del Ejército y de sus mandos medios. El régimen no tenía la garantía de mantener unas Fuerzas Armadas institucionalmente unidas en caso de una aventura militar.
Segundo: el fantasma del 21 de enero del año pasado. El ex Presidente Mahuad cayó políticamente cuando firmó el decreto de derogatoria de las medidas económicas en julio de 1999, justamente por la presión de un levantamiento indígena. Era necesario, entonces, suprimir el efecto político de los levantamientos indígenas. Tal era el pronunciamiento de las élites, en especial, de Osvaldo Hurtado, líder del partido derechista Democracia Popular, DP.
Tercero: la presión política sobre el régimen ejercida por el Partido Social Cristiano, PSC, y por las élites de Guayaquil, la ciudad económicamente más importante del Ecuador, por no consolidar los espacios políticos del movimiento indígena a través del diálogo: «no se puede dialogar mientras exista el levantamiento», era el pretexto que se utilizó para obligar al gobierno a mantener una línea dura.
Cuarto: la errónea lectura sobre el movimiento indígena que tenía el régimen. Se creía que el levantamiento fue provocado por la dirigencia indígena para relegitimarse luego de la Asamblea de diciembre. En ese sentido, el gobierno pudo percatarse demasiado tarde que la misma dirigencia indígena fue rebasada por los acontecimientos. Por ello su cambio súbito de estrategia oficial en materia de comunicación.
Quinto: la percepción de que una salida de fuerza era viable políticamente. En efecto, se pensaba que los indígenas podían asumir posiciones de fuerza frente a la arremetida de las FFAA y con ello se legitimarían la violencia utilizada, y los indígenas perderían la legitimidad y credibilidad social de su reclamo.
Y, finalmente: la vigencia del modelo económico, que se sustentaba, al menos teóricamente, en el apoyo dado por las multilaterales de crédito, como el FMI y el Banco Mundial, y cuyas recomendaciones no podían ser contestadas ni discutidas por la sociedad civil.
De ahí la violencia utilizada. En todos los levantamientos indígenas realizados desde 1990, éste ha sido el más ferozmente reprimido. Mientras que en 1990, apenas hubo un muerto, en este levantamiento los muertos ya sumaban seis, los heridos varias decenas, y los detenidos varias centenas. Además de la supresión de las garantías constitucionales, la detención de dirigentes, la tortura incluso de niños en la comunidad del pueblo Cayambi, el estado de sitio en la provincia amazónica de Napo, etc.
Empero de ello, es necesario acotar que esta vez, las condiciones políticas existentes encuentran al movimiento indígena en pleno proceso de diálogo interno y unidad estratégica entre sus diversas organizaciones. Efectivamente, cuando se realiza la convocatoria al levantamiento desde la dirigencia, ésta se encuentra, por vez primera, unida. Está allí el Presidente de la Conaie, y también está el Presidente de la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras, FENOCIN, el Presidente de la Federación de Indígenas Evangélicos, FEINE, el Presidente de la Federación Ecuatoriana de Indios, FEI, y delegados de la FENACLE. Está presente también, la organización campesina más grande del Ecuador, la CONFEUNASSC.
Es la primera vez que estas estructuras organizativas del movimiento indígena, se unen dentro de un solo proceso de lucha y resistencia, con objetivos, discursos, estrategias y mandos comunes. El movimiento indígena (MI) consolida de esta manera un proceso de unidad inédito por sus características, pero que demostró su fuerza organizativa y su capacidad de negociación política durante el levantamiento.
Es por ello que el MI pudo enfrentar sólidamente la posición del régimen: No se trató, en ningún momento, de provocar un nuevo golpe de Estado o un recambio en la cúpula del poder. El MI después de la destitución de Bucaram (1997) y de Mahuad (2000), comprendió que los recambios de nombres no implican cambios en las estructuras de poder, ni en el modelo vigente. Es más, el MI conocía la posición del PSC y de la Democracia Popular, partidos políticos de derecha, de adelantar las elecciones, para reconfigurarse políticamente. Los procesos de cambio son complejos, difíciles y las resistencias al cambio, sobre todo de las élites, son atávicas.
Este levantamiento es una victoria del MI, pero también es un importante triunfo de todo el pueblo, de toda la sociedad civil. La articulación de una propuesta que incorpora demandas ciudadanas y no solamente aquellas de los indígenas, han despertado una enorme simpatía por el MI. A futuro, para la definición de la política económica, el régimen sabe que tiene que contar con la voz de los indígenas, y que tiene que abrir el espacio de la discusión política al conjunto de la sociedad.
El MI sabe que tiene que consolidar sus espacios. Ahora, en este último levantamiento se ha configurado un proceso de unidad estratégica entre sus diferentes instancias organizativas. El MI sabe que no se trata de crear una gran superestructura organizativa que aglutine a todas las organizaciones indígenas nacionales, sabe también que la unidad no se construye generando nuevos espacios burocráticos. Al interior del MI existe el respeto por las opciones organizativas existentes. Sea desde la visión de la plurinacionalidad y la interculturalidad (Conaie), sea desde la espiritualidad o la religión (Feine), sea desde el sindicato campesino de tierras (Fenocin), sea desde la visión de clase (Fei), todas ellas configuran opciones organizativas de un solo proceso de resistencia y de lucha. La unidad del movimiento indígena, no se traduce en la creación de una nueva estructura sino en la adecuación de objetivos políticos y estratégicos que le permitan caminar en una sola dirección. La complejidad del MI se basa, justamente, en el respeto a la diversidad. Este último levantamiento ha consolidado políticamente al MI. Permitió el crecimiento de varias figuras a su interior, como es el caso del Alcalde de Cotacachi. Abrió nuevas fisuras en las atávicas estructuras de dominación y poder. El enorme prestigio social que goza el MI como sujeto político que está en capacidad de redefinir los destinos políticos del país, se corresponde con su visión de generar un proyecto de nación al largo plazo.
Empero de todo ello, una de las consecuencias de este levantamiento y que ameritaría una lectura más atenta es el hecho de que los sistemas de representación política, como los partidos políticos, no sirven como espacios sociales que permitan la negociación y salida a los conflictos sociales.
En este último levantamiento, ninguno de los partidos políticos, incluido el mismo Movimiento Pachakutik de los indígenas, jugó un papel protagónico. Aunque es de reconocer que el movimiento indígena supo utilizar políticamente su representación parlamentaria para presionar por el diálogo. Tampoco jugó ningún papel el Congreso Nacional, ni las Cortes de Justicia, ni el Tribunal Electoral, ni el Tribunal Constitucional. El levantamiento de febrero del 2001, puso entre paréntesis al sistema de representación política, y posibilitó la negociación directamente con el poder. Por lo demás, casi todos los actores sociales, en caso de conflicto, tienden a negociar directamente con el poder ejecutivo. Ello supondría que dado el actual régimen político, el presidencialismo vigente podría prescindir del parlamentarismo.
Ello implicaría varias lecturas:
… La pérdida de legitimidad y de credibilidad de todo el sistema de representación política (el desgaste de los partidos políticos que no son vistos por la sociedad civil, ni por los actores sociales, como instancias de mediación con el Estado).
… La falta de adecuación de los sistemas de representación a las lógicas, dinámicas, procesos y necesidades de los actores sociales y de la sociedad civil. Mientras los partidos políticos tienen sus tiempos, éstos no se sincronizan con los tiempos de la sociedad civil.
… Las reformas estructurales del Estado y sus sistemas de representación no se procesan al interior de la sociedad civil, sino fuera de ella, y estas reformas se adecúan más bien al carácter corporativo que han asumido los partidos políticos, que tienden a adscribirse y a funcionalizarse de acuerdo a las necesidades de ciertas élites, que a las necesidades de la sociedad civil.
… La evidencia de que las estructuras de poder vigentes en el Ecuador no se armonizan con el discurso de la democracia liberal: el presidencialismo implica el ejercicio real del poder, el contrapoder no está en la legislatura, sino en la capacidad de los actores sociales y de la sociedad civil por negociar directamente con el ejecutivo. Existe dentro del imaginario social, la percepción, justa por lo demás, de la legislatura no como contrapoder sino más bien como parte del poder.
… La incapacidad del sistema de representación política, con sus discursos y sus instituciones, de constituirse en instancia de mediación entre la sociedad civil y el estado, que hacen imposible un diálogo democrático entre las instituciones del sistema de representación política y la sociedad civil.
… La sociedad civil no se siente «representada» por el sistema de representación política. Las mediaciones políticas más bien tienden a alejar la responsabilidad social de los actores de su propia problemática. Los sistemas de representación política tienden a usurpar los espacios sociales organizativos, a destruir la capacidad de movilización y generar sobre las estructuras organizativas redes clientelares y patrimonialistas. De ahí el rechazo a la ingerencia de los partidos políticos en los asuntos que competen directamente a los actores sociales.
… El mismo régimen desgasta al sistema de representación política, cuando tiende a acusar a los actores sociales de haber «politizado» sus demandas, o de corresponderse a «intereses políticos». Cuando un actor social que demanda atención, diálogo o defiende sus intereses, es acusado de tener «intenciones políticas», inmediatamente repliega su discurso alejándose de la esfera política, y con ello se distancia de todo esquema de representación política.
El levantamiento indígena del mes de febrero, al poner entre paréntesis al sistema de representación política, en realidad puso en cuestionamiento a todo el andamiaje jurídico de la democracia liberal y representativa. Asimismo, posibilitó una lectura libre de prejuicios de la sociedad sobre sus estructuras organizativas, sus prácticas ancestrales del consenso y su necesidad de llegar acuerdos desde la participación misma de las bases. Con ello posicionó la idea de que otra forma de democracia es posible.
Todos estos aspectos, que conllevan una profunda reforma política del Estado Ecuatoriano y de su democracia, han sido puestos en evidencia justamente por la acción política del movimiento indígena. Construir una sociedad diferente, en la cual los sistemas de representación política impliquen procesos de ciudadanía plena y diferenciada, y construir un Estado que acepte y respete la diferencia radical de los pueblos y naciones ancestrales, dentro de un contexto de democracia política, justicia social y equidad económica, tal es al largo plazo el reto del movimiento indígena ecuatoriano, y, en definitiva, del conjunto de la sociedad civil.
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Pablo Dávalos
Resumen Ejecutivo
El artículo plantea una relectura de los símbolos utilizados por el movimiento indígena en sus protestas. La «toma» de las ciudades, evento de carácter político que se inscribe dentro de la dinámica de los levantamientos indígenas, tiene connotaciones simbólicas y forma parte de los imaginarios simbólicos de los pueblos indígenas. El autor plantea que la «toma» es parte del ritual festivo que acompaña a las fiestas indígenas, sobre todo aquella del Inti Raymi, y como tal plantea la posibilidad de una relectura que involucre lo simbólico a la acción política del movimiento indígena.
En las fiestas indígenas, sobre todo en el Inti Raymi, o Fiesta del Sol, existen las «tomas» de la plaza. Ritual que engarza el pasado y el presente y que mezcla las nociones de la historia con los contenidos de la realidad posible de hoy. Puede ser que la «toma» de la plaza recuerde a aquella ocurrida hace más de cinco siglos por los españoles, o puede ser que se remonte mucho tiempo atrás, y esté inscrita en la memoria ancestral de los pueblos que habitaron este espacio.
La plaza como locus geográfico particular, como lugar público, como ágora, es el punto visible en el cual lo privado se subsume a lo público y que además posibilita una visualización múltiple: en ese espacio público todos se confrontan y se re-conocen. Allí despliega sus tribulaciones lo cotidiano y los fastos de lo sagrado. Allí, en la plaza se otorgan nuevos contenidos a la representación social y al imaginario colectivo de la fiesta.
Lugar de encuentro, lugar de intercambio: lugar de compromiso. Sitio simbólico por excelencia, pero también sitio de la polis, sitio del pueblo, que pertenece a todos y en el cual es posible encontrarse entre todos. Saber de todos. Cruzar miradas, preguntas, comentarios, contraer citas, compromisos, averiguar de parientes lejanos. Sitio de lo cotidiano y también de lo festivo.
Es en la plaza en donde la comunidad ejerce la justicia. Es en la plaza el sitio en el que la fiesta despliega los artilugios secretos y públicos de su encanto. Es en la plaza en donde se demuestra y se ejerce la espiritualidad. Es por ello que luego de la conquista, el poder terrenal y el poder celestial asentaron sus dominios alrededor de la plaza. Desde allí se podía ejercer una mirada hacia los alrededores. Desde allí se podía ejercer el poder. La mirada panóptica de Bentham se cruza con la mirada simbólica y sagrada que se ejerce desde la plaza.
Por ello la «toma» de la plaza. La apropiación de ese espacio público, que también tiene contenidos sagrados, y la reivindicación a ejercer un poder simbólico sobre ese espacio. La «toma» es ritual, pero también es violenta. En el Inti Raymi de Cotacachi, los grupos rivales saldan cuentas y entran en un combate feroz por tomarse la plaza. Se toman la plaza a través de una dura lucha. Son frecuentes los heridos, las muertes. Esas muertes no son aquellas de las víctimas propiciatorias, son el resultado de un acontecimiento más trascendental: aquel de la adscripción al imaginario social de un espacio que es sagrado y político al mismo tiempo, y cuyo control se presenta como una relación fundamental del pueblo con lo sagrado. Es en realidad, el reconocimiento a una espiritualidad profunda, más lejana de aquella que quiso ser reformada por el cristianismo y que ha pervivido en los pliegues profundos de la memoria.
La «toma» de la plaza, es también un acto de catarsis social, de regulación interna, tiene algo de lúdico, algo que atrae hacia ese centro de gravedad hecho de violencia. Apropiarse de la plaza, es también apropiarse de la iglesia que está en la plaza, de la sede del poder político. Es vaciar a la plaza de los contenidos dados por el poder, aquellos del control, de la vigilancia, del castigo, de la represión, para construir en un tiempo breve, un espacio propio, un espacio en el cual se ejecerce una violencia que releva de lo sagrado, pero que libera, que otorga a sus actores una importancia que no la tienen en el resto del año, que los convierte en médiums, en portavoces de una espiritualidad profunda, atávica, milenaria.
Por ello la violencia de la «toma» de la plaza es diferente. Una violencia que posibilita una armonización de lo social, mediada por lo sagrado. Ago así como sucedía con las víctimas propiciatorias. Para llegar a ese espacio ritual, la ceremonia establece sus códigos estrictos. De ahí nace la necesidad de la «toma», de la apropiación ritual, pero como una ceremonia, cargada de significaciones, provista de códigos estrictos. La «toma» se prepara, se adecúa a los contenidos dados por la fiesta, y la fiesta remite a lo sagrado.
La «toma» releva así de lo sagrado. Se inscribe en todo un universo en el cual lo sagrado configura y estructura las significaciones y las lecturas del mundo. Lo sagrado está en el centro de la plaza. Es un centro simbólico, que remite a las dimensiones de los espíritus que gobiernan el mundo y también nuestra vida.
La mirada que se ejerce desde la plaza y hacia la plaza, es una mirada en la cual lo sagrado determina las significaciones, los referentes. En el Inti Raymi, la referencia está en esas fuerzas que unen al runa (ser humano) con la pachamama (naturaleza). Pero la mirada estructurada por lo sagrado, es también una mirada sojuzgada por el poder, por los sistemas de control, por los mecanismos de vigilancia. Es una mirada que ha aprendido a esconder, a callar incluso hablando. Es una mirada que se substrae a aquella del poder. Que parece hablar con los códigos hechos desde el poder, pero que finalmente ha armonizado los códigos propios, de manera secreta, con aquellos del poder.
Así la fiesta se reinventa. Antes era el San Juan, el Corpus Christi. Ahora, luego de los levantamientos indígenas, de las nuevas relaciones de poder existentes entre los indios y la sociedad, se puede hablar con algo más de libertad. Emerge una nueva voz que da su nombre preciso al evento más importante enla vida de los pueblos indios, ahora es el Inti Raymi, la Fiesta del Sol.
Una apropiación política de un evento simbólico, que muestra esa profunda transformación que ha experimentado el movimiento indígena en el Ecuador. Sin embargo, porque la fiesta es ahora una reivindicación simbólica puede también convertirse en un acto político. Y de hecho, es un acto político. Y una de las primeras consecuencias de ese acto es la redefinición de los contenidos de la espiritualidad y su relación con la iglesia católica. El cura, ha dejado su papel protagónico, al igual que el patrón de hacienda, en el centro de la fiesta. Empero de ello, existe aún ese espacio, existe aún esa representación que antes estaba visible en el cura y en el patrón de hacienda. Es necesario dar nuevos contenidos a ese espacio, quizá dentro del proceso de reconstrucción y reconstitución de los pueblos pueda nacer una nueva forma de ejercer la espiritualidad.
Sin embargo, queda latente el sentido de la «toma» dentro del ceremonial ritual de la fiesta. Si la fiesta es el eje central que estructura y da sentido a las relaciones sociales y comunitarias, la «toma» permanece en el imaginario social como acto que releva de la fiesta, una fiesta que poco a poco ha sido reapropiada, reasumida. Que se expresa como un acto político de apropiación de la espiritualidad. «Tomar» la plaza, no es apropiarse de la plaza sin darle nuevos contenidos. Es transformar esa plaza en un sitio sagrado. Es releer los códigos dentro de una nueva práctica. Esa «toma» vacía de todo contenido asignado hasta ese momento e incorpora nuevos referentes, nuevos significados.
Quizá por ello, dentro del mundo indígena, la marcha hacia la capital, hacia la ciudad, que moviliza a los comuneros hacia la «toma» de la ciudad, hacia la apropiación de ese centro lejano, que evoca en su imaginario social resquemores y aprehensiones, quizá esa «toma» ritual y política al mismo tiempo, tenga todos los contenidos dados por el universo simbólico de la fiesta y la ceremonia ritual.
La «toma» de la capital de la república, como acto político, como movimiento estratégico, se inscribe de esta manera dentro de un orden de códigos simbólicos que le otorgan una dimensión nueva, un contenido diferente, unas consecuencias insospechadas desde la lectura del poder. No es solamente un recorrido por chaquiñanes, carreteras, caminos ignotos, hacia una ciudad hostil que representa el centro del poder, y, por lo mismo, la conjunción del racismo, la exclusión, la violencia, en un solo locus geográfico y poblacional.
No es solamente el recurso político derivado de una estrategia de resistencia y que obliga a una visualización diferente de lo indio. Es algo más. Es la referencia a las «tomas» de la plaza, como tomas simbólicas de poder y de representación. Es la re-creación de un espacio diferente, a aquel de la plaza, pero que en virtud de su presencia lo re-estructura, lo readecúa dándole sus propios contenidos simbólicos y lo transforma en plaza, en sitio público a ser tomado, reinventado, reasumido desde su presencia, y por lo tanto, sitio simbólico, sagrado.
La ciudad es un entramado de funcionalidades. Allí no existen esos referentes que cotidianamente estructuran la vida de las comunidades. Son sitios vacíos de contenidos simbólicos ancestrales, o en todo caso, saturados de un simbolismo diferente . Las ciudades son un entramado de relaciones funcionales, que tienen sitios previstos, puntos de referencia ya establecidos y en los cuales se ha roto la relación entre el runa y la pachamama. La ciudad confunde los oráculos, extravía las señales, mezcla los referentes. Por ello hay que reinvertala desde la «toma», desde la apropiación ritual.
Las ciudades son centros desde los cuales se ejerce la violencia y la exclusión. El hombre, en la ciudad, es un dato funcional. Las viviendas, las calles, los edificios, los colores, el ruido, la velocidad, el consumo, todo ello, hace extraño este mundo. Lo hace hostil, y esa ciudad se hace más violenta aún cuando se siente amenazada. Cuando la ciudad siente que los indios bajan desde las montañas, desde sus comunidades, la ciudad cierra sus puertas. Avizora la calle con miedo y aprehensión. Siente un latido en el aire que es aquel de la angustia ante lo desconocido. La ciudad se estremece por esa presencia diferente. Se hace más hostil. Se siente violentada en sus códigos más íntimos. Por ello toma sus precauciones. Esconde sus objetos de valor, sus pertenencias. Cierra las ventanas, atisba en los póstigos, escruta haciendo a un lado un pliegue de su cortina. Allí están ellos, esa presencia insondable, ese grupo humano desconocido, esos seres que rondan el espacio de la culpa. La ciudad exige represión. Exige violencia. Una violencia que la purifique de esa presencia, que le devuelva sus códigos intactos. Exige y clama por la expulsión violenta y radical de esa presencia indeseable. Desea retornar a la pasible cotidianidad de lo establecido.
La respuesta de la ciudad es coherente con la intención de los indios. Si la «toma» de la ciudad es cuestión de una reapropiación de un espacio, entonces la ciudad intuye esa violencia simbólica y genera formas de rechazo y autodefensa. Para las comunidades se trata de convertir a la ciudad en la plaza simbólica de la fiesta, y la apropiación de la ciudad, como «toma», en el ritual ceremonial por el cual se producía la apropiación del mundo a través de la forma simbólica de la toma. Detrás de ello se configura una reestructuración de las formas del poder. Si la ciudad permite esa toma, entonces los contenidos del poder, aquellos hechos de racismo, de exclusión y de acentuación de la diferencia, podrían relativizarse y perderían su eficacia simbólica. Está en juego, todo un complejo universo de referentes y significantes alrededor de las estructuras discursivas e ideológicas del poder.
No es gratuito entonces que los indios denominen a su acto político como la «toma» de la ciudad. En efecto, no es una marcha de un grupo de comuneros indígenas, hacia la ciudad. No es un acto político per se, instrumentalizado en una estrategia más general, aquella del levantamiento. Es una «toma» en el sentido más cabal que pueda generar esta expresión en las comunidades indígenas. Es la revuelta en contra de contenidos de dominación, que no son solamente económicos, sino que también son rituales, son ideológicos, son simbólicos.
Cuando los comuneros indígenas proponen la «toma» de las ciudades como forma de lucha y de resistencia, apelan a su memoria ancestral. En ellos la «toma» de las ciudades adquiere significaciones distintas que constituyen la motivación más fuerte para comprometerse en la lucha. Es su respuesta, casi espontánea, y siempre cargada de referentes rituales, a los mecanismos de dominación y control. Su universo simbólico es distinto. Sus referentes también. Ese contenido simbólico integra su cosmovisión que se expresa en su forma de organización familiar, comunal, social y por tanto política y organizativa.
En el levantamiento de 1990, los indios comenzaron con la «toma» de la iglesia de Santo Domingo, en la capital de la república. Ese mismo día, el vespertino «Ultimas Noticias» daba cuenta de la noticia, y entrecomillaba la palabra «toma»: «Los indios se «toman» Sto. Domingo». El entrecomillado tenía una intención que releva del manejo semiótico que cotidianamente hacen los medios de los discursos. No se trataba en absoluto de leer de manera diferente una práctica política hasta entonces inédita. Se trataba de adscribir ese hecho político a los referentes dados por el poder a lo indio. La conjugación del verbo «tomar», en español se presenta al juego de lenguaje con la ingestión de alcohol. Beber alcohol es también «tomar». En el imaginario simbólico construido alrededor de lo indio, la «toma» podía relevar de ese imaginario: indios alcoholizados, embrutecidos en su condición de humillación permanente.
Diez años después, la práctica política de la toma, no puede prestarse a confusión. La «toma» de las ciudades se inscribe dentro de la dinámica del levantamiento indígena. Por ello es virtualmente imposible para el poder detener o impedir la «toma» de una ciudad. En el lenguaje y códigos del poder, ese otro universo no existe. Los indios como diferencia, como alteridad, simplemente noconstan en el imaginario del poder. Es cierto que son distintos, pero el reconocimiento de que sean distintos no significa en modo alguno que se intente conocer ese mundo y respetarlo.
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Kintto Lucas
Resumen Ejecutivo
El autor se preocupa por la relación que existiría entre el movimiento social y el movimien político que pudo evidenciarse en el último levantamiento indígena. Esta separación puede ser asumida como un divorcio, de ahí el cuestionamiento al movimiento pachakutik que no ha logrado interpretar al movimiento social żCuál es el sentido de Pachakutik? Se pregunta el autor, żTransformarse en un partido más de centroizquierda, apoyado por algunas ONGs, con algunos representantes que hablen quichua y aferrado a una »institucionalidad» de politólogos? El autor dice que no, y que el triunfo político de este último levantamiento, sirva para rebasar los intereses de grupo y profundice en la construcción de un identidad social en el movimiento político y una identidad política en el movimiento social.
Uno
El último levantamiento no solo volvió a demostrar que el movimiento indígena es la única fuerza social con estructura organizativa y capacidad de movilización en Ecuador, si no la única con restos anímicos para sobreponerse a los golpes del poder. Un movimiento que ha sabido crearse y recrearse a si mismo con el correr de los años, pasando de entender y reivindicar su propio espacio a entender y reivindicar el espacio de todos.
El movimiento indígena ecuatoriano es la expresión de un país que no quiere desaparecer en la vorágine de un modelo excluyente. Un modelo propiciado por sectores nostálgicos de la mano dura, mercaderes de autonomías y soberanías. Una exclusión observada desde las encuestas por los sectores de żcentroizquierda? acostumbrados a pensar en las elecciones y no en la construcción de un país distinto. Un modelo de exclusión, analizado desde los escritorios por los politólogos, amantes de los indios bien vestiditos, perfumados con agua de colonia y reivindicando cuestiones étnicas, como expresión viva de una democracia a la medida del papel.
La protesta de estos días que surgió desde las provincias y creció a nivel nacional, muestra el error constante de nostálgicos, żcentroizquierdistas? y politólogos. Pero sobre todo deja claro el sentido de respuesta de las bases indígenas que iniciaron y profundizaron un levantamiento por encima de la dirigencia nacional. Que asumieron una unidad surgida a partir de aquella reunión de enero entre ECUARUNARI, FEINE y FENOCIN demostrando una sólida y siempre viva construcción organizativa desde abajo que puede aflorar, como afloró, ante los golpes de la política económica de ese modelo excluyente. Sin embargo, esa capacidad de acción y reacción indígena en momentos críticos muchas veces no alcanza a verse reflejada totalmente en una expresión política. Eso se nota en el divorcio entre el movimiento social que representa la CONAIE y el movimiento político que representa Pachakutik.
Dos
Por el lado de Pachakutik el divorcio se ha expresado en el hecho de que muchas veces no ha logrado interpretar al movimiento social al que representa a la hora de instrumentar alianzas electorales que reflejen la identidad de un movimiento que salta de la lucha social a la lucha política. Esa incapacidad de comprender el momento político e interpretar el nivel social quedó en evidencia cuando en 1998 se fue a la cola de otros sectores y no se priorizó las candidaturas propias, en muchos casos más representativas que las ajenas, lo que fue más notorio en Pichincha.
Entonces se desperdiciaron las candidaturas de Luis Macas, Albeto Acosta o Julio César Trujillo. Volvió a quedar en evidencia en el 2000, en las elecciones para alcaldes, cuando se fue a la cola de la Izquierda Democrática, permitiendo que capitalizara en Pichincha la rebelión del 21 de enero, cuando no la representaba. Y se volvieron a desperdiciar candidaturas. Faltó visión de largo plazo y no existió capacidad para dejar de lado ciertas diferencias internas e ir con candidatos propios representativos que ayudaran a construir su identidad. Marearon los cantos de sirena de la Izquierda Democrática y no hubo capacidad de imponer un candidato a prefecto a cambio de apoyar la de su candidato a alcalde.
Por otra parte, Paco Moncayo, que fue una expresión del 21 de enero de 2000, no solo se pronunció tibiamente sobre el último levantamiento, si no que dejó que los ministros de defensa y gobierno desconocieran su autoridad y la autonomía del Municipio al desconocer el permiso municipal para que los indígenas ocuparan El Arbolito, al sitiar la Universidad Politécnica Salesiana, al permitir el corte de agua. żCuál es el sentido de Pachakutik? żTransformarse en un partido más de centroizquierda, apoyado por algunas ONGs, con algunos representantes que hablen quichua y aferrado a una »institucionalidad» de politólogos?. No creo. Eso sería nefasto, no solo para la construcción política de las nacionalidades indígenas si no para la organización de diversos sectores populares que todavía creen en la construcción de un movimiento de nuevo tipo que apunte a las transformaciones sociales que se necesitan.
Un movimiento sin los vicios de cierta vieja izquierda, corroída entre las piedras de un muro que se le cayó encima; y sin los acomodos de cierta nueva żizquierda?, instruida y empapelada en los escritorios de la politología, esa especie de patología de la postmodernidad.
Tres
Pero el divorcio entre movimiento político y movimiento social también se observa en las posiciones asumidas por algunos diputados o alcaldes electos que parecen tener el objetivo de representarse a si mismos en lugar de al colectivo que los eligió. Sucedió el 21 de enero de 2000 con algunos/as que temblaban con la posibilidad de perder su puestito en el Congreso. Sucedió ahora con algunos alcaldes y prefectos que les preocupó más su imagen personal que la lucha de sus hermanos/as. Como el alcalde de Otavalo que en lugar de sumarse a la movilización y preocuparse por la brutal represión policial y militar, declaraba su sufrimiento porque los indígenas no permitían »el buen funcionamiento de los mercados». Aunque después, con las cartas sobre la mesa, se mostró defensor del levantamiento.
También es cierto que esas posiciones no se pueden generalizar, por suerte también hubo y hay algunos diputados, que han apostado a mantener una comunicación directa con sus bases y se han apoyado en ellas a la hora de proponer algo en el Parlamento como fue el caso, entre otros, de Miguel Lluco antes, y de Gilberto Talahua ahora. A nivel de alcaldías nos encontramos con alcaldes como Auki Tituaña, de Cotacachi, que además de construir un modelo participativo en su ciudad, no se desvinculó de la movilización de las bases que representa, como ocurrió en este levantamiento.
Pero además no se prestó para cuestionar la representatividad de la dirigencia indígena como buscaba el gobierno, logrando ubicar en ese gesto el mejor ejemplo de la confluencia entre el movimiento político por el que fue elegido y el movimiento social al que representa. Actitud similar se vio en la asumida por Virgilio Hernández que supo unificar en esos días su mirada desde el movimiento político, del cual es parte de su dirección, y el movimiento social al cual se debe. Al analizar la actuación de varios prefectos y alcaldes vinculados a Pachakutik que no quisieron participar en el levantamiento, Auki Tituaña ensaya una respuesta que rescata la esencia del complemento entre la actuación del movimiento político y la del movimiento social.
Entonces dice: «Me han decepcionado (se refiere a los alcalde y prefectos que no adhirieron al levantamiento). En momentos difíciles los dirigentes deben estar con su pueblo. Y no solo ver a los indígenas como recurso electoral. No estamos de acuerdo con la posición cómoda que mantienen varios políticos detrás del escritorio, aumentando confrontaciones raciales, ataques verbales». Y más adelante marca su posición en cuanto a la actitud que debería tener el movimiento político con ellos y comenta: «El Movimiento Pachakutik dio orientaciones específicas para que los 27 alcaldes y cinco prefectos se sumen al proceso de lucha. Y cuando se dio la emergencia debíamos dar la señal de que estamos presentes y que no somos invisibles.
Se pedirá la remoción de sus cargos por no haber respetado los principios básicos del Movimiento. Si bien eso no se podrá lograr, quedará como una sanción moral». Tal vez esas palabras de Auki Tituaña reflejen lo que debería ser una actitud coherente y constante del movimiento político en relación con aquellos y aquellas que abonan al divorcio con el movimiento social.
Cuatro
Por el lado de la CONAIE el divorcio se ve en la posición asumida por Antonio Vargas al desconocer la existencia del movimiento político, y en lugar de tender puentes para construir dos herramientas que se complementen en la lucha, en las propuestas, en el diálogo con el poder y otros sectores políticos, sociales o militares, asumió un protagonismo individual que no ha ayudado en la construcción del colectivo.
Pero también se puede apreciar en quienes pregonan por un movimiento indígena etnicista, que no se «contamine» con otros sectores sociales y por lo tanto que no apueste a construir el gran movimiento social del Ecuador, que a su vez se vea reflejado en el gran movimiento político que debería ser Pachakutik.
El divorcio también se visualiza en el nombramiento de la persona que dirige el CODENPE, que en los últimos años en lugar de representar al movimiento indígena ha representado al gobierno de turno. Antes con Mahuad, ahora con Noboa. Otro factor que abona a la separación, es una suerte de influencia extraña a la construcción indígena y popular. Y en esa influencia extraña, se puede ubicar a determinados asesores, a cierto candidato empresarial-presidencial que anda buscando un vicepresidente indígena, a dirigentes sociales que no ubican su papel junto a un movimiento con la representatividad que ellos no tienen, a sectores que intentan hegemonizar social y políticamente lo popular, a medios de comunicación que medran con las diferencias internas como en el caso de las firmas para la consulta popular.
Al hablar de influencia extraña también hay que mencionar aquellos que en el último levantamiento, desde afuera del movimiento social, presionaban por aceptar del gobierno lo mínimo e indirectamente terminaron influyendo para que se acepte menos de lo que se podía lograr. También están los otros, los que querían radicalizar la protesta porque sí, sin un sentido político de la actuación social. Ni unos ni otros tenían propuesta política de largo plazo, solo pensaban en salvar (żo empeorar?) el momento.
Cinco
Esas contradicciones entre movimiento político y movimiento social, sumadas a la incapacidad de un debate político profundo en uno y otro lado pueden llevar a situaciones grotescas, como la posibilidad de que un dirigente indígena amazónico, que cuando era diputado fue acusado de vínculos con la corrupción, salga de la cárcel para ser candidato del movimiento político en mayo de 2000, y en marzo de 2001 pueda intentar ser presidente o vicepresidente del movimiento social.
En todo caso, lo importante del último levantamiento indígena no está en el acuerdo, que (como dijo un editorialista del diario Expreso) »refleja poca capacidad negociadora de los dirigentes indígenas, fáciles presas de los políticos de viejo cuño, duchos en maniobras». Hacia afuera lo importante es haber demostrado que el movimiento social mantiene intacta su capacidad de respuesta, que está un paso adelante de los partidos (incluso del movimiento político que lo representa), que las bases pueden sobreponerse a una dirigencia cuestionada y que a la hora de escuchar a los protagonistas de la construcción nacional es imposible no tenerlo en cuenta.
Hacia adentro volvió a dejar en evidencia ese divorcio entre movimiento político y movimiento social, del hablamos. Pero más allá de los logros concretos del acuerdo, el último levantamiento fue un triunfo político del movimiento indígena, y por lo tanto del movimiento social en general, que obligó al gobierno a ceder mediante la protesta. La imagen del gobierno, que fue de la intolerancia al diálogo, luego de que dejara seis muertos por el camino, también es parte de esa victoria política. Ojalá que ese triunfo político del movimiento social sirva para seguir construyendo el poder desde su raíz y se vea reflejado en el accionar del movimiento político. Que el divorcio entre movimiento político y social no permita que otros se lleven las medallas sin poner nada, ni siquiera un mensaje de solidaridad con el levantamiento.
Pero sobre todo, que este triunfo sirva para rebasar intereses de grupo y profundice en la construcción de un identidad social en el movimiento político y una identidad política en el movimiento social, apostando a la edificación de alianzas estratégicas más duraderas que las meramente electorales, que sirvan para acumular fuerzas hacia el futuro.
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Virgilio Hernández
Resumen Ejecutivo
El autor hace una lectura política del último levantamiento indígena desde una percepción de un participante activo en las Mesas de Diálgo con el gobierno. Insiste en calificar al levantamiento como una iniciativa tomada desde las bases, quienes incluso rebasaron a la dirigencia y generaron propuestas de unidad. El levantamiento indígena campesino, escribe, descubre la fragilidad institucional de nuestras democracias y partícularmente del régimen presidencial. El levantamiento muestra la conformación de un contrapoder que viene germinando de manera paciente y silenciosa. Este se expresa de manera más visible en las movilizaciones y bloqueo de carreteras, en la «audacia de volverse invisibles para burlar los controles militares y «tomarse» Quito», como un intento de construir una utopía siempre presente en el imaginario de los indígenas y campesinos.
1. El 15 de enero, en un desordenado «Informe a la Nación» presentado por mandato constitucional ante el Congreso Nacional, el Presidente de la República, Dr. Gustavo Noboa, intentó justificar las medidas económicas asumidas a finales de diciembre del 2000. El Presidente, en su informe, recordó las críticas condiciones socioeconómicas que heredó del gobierno de su binomio Jamil Mahuad, a quién hizo responsable de los actuales «desajustes macroeconómicos». Posteriormente, se refirió de manera breve al Plan Colombia, a la participación del Ecuador en el ALCA, y a las promesas incumplidas de la firma del acuerdo de paz con el Perú; reiteró, asimismo, sus ofrecimientos de llevar ante la justicia a los responsables de los atracos bancarios. Por otra parte, enfatizó en los beneficios que aparentemente obtendría el país con la aprobación de las denominadas leyes troles, el acuerdo con el FMI y la renegociación de la deuda externa.
El Doctor Noboa señaló, además, que el año fiscal del 2000, concluyó con un superavit fiscal, cuando al inicio del año se había proyectado un deficit del 3%; ratificó su propósito de bajar en el presente año la inflación, crear un fondo de liquidez que permita al país soportar las emergencias económicas y emprender una profunda reforma tributaria que en su primera fase racionalice los impuestos y posteriormente genere los mecanismos para garantizar la responsabilidad fiscal de todos los ecuatorianos y avanzar en la refoma arancelaria. Hasta allí la retórica de su discurso.
2. Sin embargo, más alla de los enunciados y propósitos mencionados, hay aspectos fundamentales que el Presidente no dijo: en primer lugar, el Doctor Noboa no pudo contradecir a los cuestionamientos que indicaban que su política no era más que la continuación de aquella impuesta por el ex Presidente Mahuad, la misma que había profundizado la pobreza y la inequidad en el Ecuador. En efecto, la dolarización después de un año de aplicada, no había logrado detener el proceso inflacionario, no había logrado reducir las tasas de interés y tampoco había logrado reactivar la producción.
En segundo lugar, el Presidente de la República no se refirió a dos fenómenos que fueron cruciales en el año 2000, ninguno de los cuales es mérito ni consecuencia de una política de Estado o de gobierno, y que incidieron de manera determinante en la economía del país: de una parte, los ingresos provenientes del alza de los precios del petróleo en el mercado internacional, y, de otra, los ingentes recursos enviados por los migrantes, que según el propio Banco Central superan los 1.250 millones de dólares (cerca del 8% del PIB del país).
El tercer aspecto que el Presidente no podía mencionar, pero que después de los acontecimientos de los últimos días se torna evidente, es su falta de liderazgo y capacidad política. La anunciada propuesta de Reforma Política, no constituyó más que una maniobra y un juego de presión para que el Congreso y ciertas fuerzas políticas que a su interior cotidianamente venden sus votos en una especie de mercado de oportunidades políticas, se subordinen o acepten las «canongías» hechas para aquellos que posibilitan formar mayorías circunstanciales en el Congreso en función de las necesidades del régimen.
Existe un cuarto aspecto que puede inferirse de una lectura crítica al discurso presidencial, y es la ausencia de una política social. En su pobre alocución, el Presidente de la República, relata como logros el aumento en la cobertura de los programas de colación y alimentación escolar; así como una serie de buenas intenciones, que en lo fundamental insisten en medidas compensatorias ante la crudeza y la profundización de la crisis.
Es precisamente en los silencios y omisiones del Presidente, y básicamente en la diferente comprensión que de los mismos puede suscitarse, que se puede encontrar explicaciones al último levantamiento indígena. El régimen no ha podido entender que, en la perspectiva de poder que se viene construyendo desde las bases mismas del movimiento indio, no son suficientes acciones coyunturales o paliativos para contentar o compensar la carencia de políticas de Estado, sino que va germinando un sentido societal diferente: «la solidaridad» entendida como la potencialidad de su acción movilizadora para enfrentar «el otro poder», que desde hace bastante tiempo dejó de mirar el país en su complejidad y diversidad.
3. El levantamiento indígena-campesino de febrero último, es la ratificación que el poder siempre reside en las bases; son ellas las que confieren autoridad y posibilidad de representación a sus dirigentes. El gobierno, como en ocasiones anteriores, minimizó una posible respuesta a las medidas económicas, creyó que el cuestionamiento y crítica a la dirigencia de la CONAIE, surgidos a partir de la fallida convocatoria a levantamiento de septiembre y el fracaso de la Consulta Popular anularían la participación organizada del movimiento indígena. Sin embargo, la dirigencia del Ecuarunari emprendió en un proceso de acercamiento con otras organizaciones indígenas y campesinas enfatizando en la urgencia de una respuesta conjunta, a pesar de las dificultades y distancias generadas sobre todo por la participación en diferentes organismos como el CODENPE o Prodepine.
El proceso de unidad de católicos, evangélicos y organizaciones campesinas, a pesar de iniciales resistencias, se fue consolidando en las bases, en los diferentes cantones y provincias; al mismo tiempo, a la demanda de la derogatoria de las medidas económicas se fue sumando los mandatos provinciales e inclusive las reinvindicaciones de organismos seccionales. La convocatoria inicial de movilizaciones para el 21 y 22 de enero fue superada por miles de voluntades convencidas de que «cuando los indios nos movilizamos siempre tenemos victorias.»
4. El gobierno como respuesta al levantamiento indígena-campesino implementó una brutal represión que sólo puede entenderse por el desconocimiento y, sobre todo, como muestra de sus profundas debilidades.
La primera de ellas, es la falta de dirección política única y la ausencia de estrategias para establecer un proceso de negociación con el movimiento indígena. Es obvio que al interior del régimen cohabitaban diferentes posiciones, y que durante los primeros días del conflicto prevaleció el cuarteto Manrique-Vivas-Unda-Negrete; los mismos que intentaron dividir el proceso de unidad organizativa del movimiento indígena-campesino, establecer una negociación directa con las autoridades seccionales, para dejar de lado la negociación con las organizaciones y no dejar duda alguna respecto a la utilización de la fuerza para contener el levantamiento.
Para los ventrílocuos de los sectores «productivos» de la costa, en el levantamiento no sólo se enfrentaba a una masa de inconformes, sino fundamentalmente al único sujeto político-social que en forma permanente se opone y resiste la «modernización neoliberal». Pensaron, equivocadamente, que dilatando el diálogo, apresando a Antonio Vargas, Presidente de la Conaie, militarizando las carreteras o dictando órdenes de prisión para una gran cantidad de dirigentes, podía ahogarse la protesta indígena. Los resultados fueron totalmente contrarios, la identidad y fuerza moral de los excluídos, generalizó el levantamiento a la mayor parte de la sierra, el oriente y en algunos momentos, ciertos sectores de la costa.
Una segunda debilidad del Gobierno del Doctor Noboa, radica en el hecho de que se había constituído más bien en el representante de las Cámaras de la Producción de la costa, fundamentalmente de Guayaquil, las mismas que se pronunciaron abiertamente por la utilización de la violencia y la represión. El diálogo se entendía como un monólogo del poder. En el transcurso de la protesta indígena-campesina las Cámaras de la sierra y un extendido número de voces de la sociedad civil se pronunciaron a favor de una salida política negociada, censurando la actitud irresponsable del régimen. Además, vale decir que el levantamiento gozaba de un apoyo de aproximadamente el 70% de la población; estos posicionamientos debilitaron el piso para una solución autoritaria, que según se comentaba en los propios pasillos de Carondelet, no descartaba un rompimiento institucional y un gobierno civil-militar de mano dura.
Un tercer fantasma que recorría las entrañas del régimen es la imposibilidad de saldar las fisuras existentes al interior de las Fuerzas Armadas, y, en especial, de la fuerza terreste; el gobierno temía que un nuevo levantamiento pueda avivar los rasgos de una corriente nacionalista y crítica a las políticas implementadas en los últimos años. Impedir la movilización indígena en Quito, no sólo pretendía una exhibición de fuerza que desmovilice, oculte y controle la protesta, y no pueda suscitar apoyos ciudadanos, sino también evitar una posible acción sobre los símbolos del poder constituído. Este temor se confirma con las detenciones del capitán Aguilar y el teniente coronel Hedye Sánchez, quienes supuestamente habrían estado conspirando contra el alto mando militar, la calentura no esta en las sábanas.
5. El levantamiento indígena campesino descubre la fragilidad institucional de nuestras democracias y partícularmente del régimen presidencial; a pesar del control social cristiano de la función judicial, y tal vez como respuesta al mismo, los jueces de los juzgados décimo cuarto y décimo tercero de lo penal de Pichincha, acogieron y resolvieron favorablemente los recursos de amparo presentados por el Defensor del Pueblo y la Coordinadora de Movimientos Sociales, en contra del incremento de los pasajes y los combustibles, respectivamente. La respuesta del Gobierno fue desconocer dichos fallos, lo cual rompe con el principio más elemental del estado de derecho y atenta contra la autonomía e independencia de las diferentes funciones del Estado. Recordemos que en el mes de agosto, durante la crisis legislativa por la elección de dignidades, el gobierno acogió un recurso de amparo interpuesto por el PSC, en el que se desconocía lo actuado por la mayoría del Congreso Nacional.
El respeto a la institucionalidad, que tanto argumentaron los voceros oficiales durante el levantamiento, obliga al cumplimiento de unas formalidades y procedimientos previamente establecidos. Admitamos por un momento, que el Recurso de Amparo previsto en la Constitución, requiere una reglamentación (?), sin embargo, en ausencia de la misma tiene que prevalecer el mandato constitucional y si el Presidente o el gobierno creían que los fallos eran inadecuados o improcedentes, lo lógico era que acudan al Tribunal Constitucional, de ninguna manera podían desconocerlos porque ello significa simple y llanamente convertir a la Constitución en un parapeto de la ignominia y prepotencia del poder.
Por otro lado, es necesario tener presente que en un régimen presidencial como el que vivimos, la responsabilidad política recae en el Jefe de Estado. En efecto, según nuestro ordenamiento jurídico, los Ministros y funcionarios con equivalente rango, son responsables o Secretarios de Estado en el ámbito de sus competencias. Durante el levantamiento se demostró que el «gabinete» es una recurrencia institucional, vacía de capacidad de resolución de una crisis que se transformó en política, por la ausencia real y simbólica del Presidente de la República.
6. Un contrapoder viene germinando paciente y silenciosamente. Este se expresa de manera más visible en las movilizaciones y bloqueo de carreteras, en la audacia de volverse invisibles para burlar los controles militares y «tomarse» Quito. El contrapoder emergente tiene y ejerce sus propios ritos y símbolos: los colores de la huipala, el humo sagrado ardiendo en el patio de la Universidad Politécnica Salesiana, la captura de policías y militares para ser canjeados por los presos en las movilizaciones. La ocupación de las gobernaciones y el nombramiento de nuevas autoridades son la expresión de ese poder alternativo y en pleno proceso de formación.
Un aspecto que retrata el contrapoder se refleja en el proceso de negociación, cuando se admite la intervención de una Comisión de Enlace, entre el Gobierno y el movimiento indígena-campesino. Allí se aclaró y se insistó en que su papel no es la mediación. El levantamiento no requiere que «nadie le dé hablando», tiene sus propios interlocutores, la Iglesia oficial tiene que aceptar que perdió potestad política y que no puede rearmar la componenda con el «otro poder» sin la voz de los indios.
Otra expresión de la emergencia de un nuevo poder es la construcción de propuestas que no sólo cuestionan las medidas coyunturales sino que dejan abierto el horizonte del cambio,» no buscamos voltear la tortilla sino hacer una nueva y repartirla con justicia e igualdad», dicen los indígenas y campesinos. La Mesa de Negociación también se convirtió en disputa de sentidos y expresión de poderes contrapuestos, la representación indígena y campesina solicitaba la palabra a Ricardo Ulcuango, era el vicepresidente de la Conaie el que autorizaba el «don de hablar» en la misma casa del Vicepresidente de la República. Por último, el Presidente de la República y todo su gabinete tuvieron que aceptar y ponerse de pie ante un «minuto de silencio» pedido el mismo día que se firmaba el «acuerdo», en honor a los caídos por la represión, seguramente los treinta segundos que duró el acto póstumo, estremeció los cimientos de Carodelet y estrujó la arrogancia del poder.
7. El levantamiento sintetiza una discusión que se había agudizado desde enero del 2000 entre la lucha institucional y extrainstitucional, en la movilización participan las familias, comunidades y cabildos; pero también las autoridades seccionales elegidas en mayo pasado, el Bloque de Diputados del Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik Nuevo País e inclusive diversos funcionarios de distintas instituciones que han sido conquistadas con la lucha indígena. El ejercicio de un contrapoder despliega diferentes roles, algunos alcaldes lideran las delegaciones, el prefecto de Cotopaxi es perseguido y acusado de instigador del levantamiento, los diputados interactúan en el marco del Congreso para forzar al gobierno al diálogo, así como también presionan al régimen contra el atropello de las fuerzas armadas y policía a los derechos humanos; el alcalde de Cotacachi y vicepresidente de la Asociación de Municipalidades del Ecuador, encabeza la comisión de enlace y se convierte en el representante de una democracia activa y deliberante. La movilización indígena-campesina, las autoriades, las comisiones actúan bajo las directrices que establece el Consejo Ampliado de Conducción Política. Una vez más la ratificación de que el poder está en el colectivo, en la presencia de las bases y son éstas las que confieren autoridad y legitimidad para la actuación de cada uno de los actores que hacen presente el Mandato del levantamiento.
8. El diálogo es parte de la teatralización y retórica del poder, no es posible hablar con el otro sin reconocerlo; el gobierno pretendía desconocer la organización indígena y a sus dirigentes, quería, según palabras del Ministro de Gobierno, hablar con autoridades legítimas, a lo que Auki Tituaña, Alcalde de Cotacachi, le respondió: «los dirigentes también son elegidos y en todo caso con mayor legitimidad que un Ministro que es nombrado a «dedo» por el Presidente de la República». El levantamiento indígena desconoció las condiciones del gobierno de suspender las movilizaciones para poder negociar; en cambio, los delegados del Presidente tuvieron que escuchar durante los días 1 y 2 de febrero una comisión que le planteaba cinco condiciones básicas para entablar acercamientos con el régimen: libertad de los detenidos; cese de la represión y desmilitarización de las carreteras; diálogo al más alto nivel; levantamiento del cerco policial de la Universidad Politécnica Salesiana y autorización para que la marcha acompañe un proceso de diálogo en el que debían participar, por lo menos ochenta representantes de las diferentes organizaciones y provincias.
La lógica del acuerdo «por arriba» que manejaba el régimen, respondió que el diálogo se realizaría con una comisión encabezada por el vicepresidente y a la cual sólo podían concurrir veinte personas como máximo; la consecuencia fue la ruptura del diálogo y por parte del Gobierno la declaratoria del Estado de Emergencia en todo el país. Nuevamente la comisión de enlace interactuó para que se conformen comisiones con poder de decisión del gobierno y de la movilización indígena; los debates iniciaron el domingo 4 de febrero y se suspendieron al día siguiente como consecuencia de la brutal represión desencadenada por las Fuerzas Armadas que dejaron siete muertos y más de dos decenas de heridos. En la reanudación de las conversaciones el gobierno tuvo que aceptar que el levantamiento continuaba a pesar del Estado de Emergencia, así como la indeminización de heridos y a los familiares de los asesinados por la represión.
9. El acuerdo entre las organizaciones indígenas y el gobierno se firmó el 7 de febrero, en el acta constan 23 puntos, entre ellos la rebaja del precio del gas en 40 centavos, el congelamiento de combustibles y pasajes por un año, con posibilidad de ampliarse para todo lo que falta del periodo presidencial; el archivo del kerosene como combustible popular; el establecimiento de mecanismos para garantizar el cobro de medio pasaje para los niños, estudiantes y personas de la tercera edad; así como una serie de propuestas destinadas a provocar un Gran Diálogo Nacional sobre la reforma tributaria, la modernización del Estado, el combate a la corrupción y la recuperación de los recursos entregados por el estado a los banqueros corruptos. También se establece la obligación de capitalizar el Banco Nacional de Fomento, la Corporación Financiera Nacional, aumentar el presupuesto de las instituciones destinadas a tender a los sectores indígenas y rurales; y, establecer una propuesta de consenso para la reforma de la seguridad social.
Es posible que los logros no sean comparables con la dimensión del levantamiento, de la misma forma que no se puede hablar de victoria cuando quedan muertos y heridos; sin embargo, es un paso importante en la conciencia y construcción de un proyecto alternativo. Los resultados del levantamiento evidencian que con la voluntad, propuestas y movilización social se puede replantear un programa acordado y condicionado con el Fondo Monetario Internacional. El acuerdo demuestra que la democracia no son sólo formas y procedimientos sino también un terreno en el que se disputa su significado.
Además no podemos soñar con la transformación sino se modifican las percepciones, el sentido común y sensibilidad social; con seguridad el levantamiento, como toda lucha social, tiene una dimensión educadora, ese «no sé que» que movió al cura Eduardo Delgado para que desafíe a los diferentes poderes y preste el local de la Universidad Politécnica Salesiana a fin de que permanezcan en el lugar más de seis mil indígenas por doce días; ese «algo» que suscitó a una gran cantidad de los estudiantes de la UPS y de otras universidades a que trabajen como voluntarios, en los puestos de salud, en la comunicación, en las brigadas de salubridad y de agitación social; ese «algo» que llevó a que cientos de personas de la más distinta condición social, colaboren con alimentos, ropa, medicinas, y a veces solo con su presencia, tal vez este levantamiento hizo posible afirmar «ese no sé qué» que anima a la solidaridad y al compromiso, que prendió algunas vías y barrios de nuestras ciudades.
10. El levantamiento es invencible porque une la lucha con el canto, el baile, la alegría de soñar. Convoca el tun tun seco del tambor y la nostalgia de los violines y pingullos; junta la fuerza de la comuna, de la historia, pero, sobre todo, entreteje los sueños de la gente. No olvidaré jamás aquel domingo 4 de febrero, a las siete de la mañana, reunidos con un grupo de comuneros bajo el sol matinal de Quito, en el patio de la politécnica salesiana, cuando los compañeros indígenas de Cotopaxi soñando, riendo como niños, pensando en el Ecuador que queremos y que más temprano que tarde estamos obligados a construir, desafiaban la incertidumbre, el miedo, la violencia, la prepotencia, con sus ganas de reinventar la patria. El levantamiento nace como murmullo para convocar a gritos la esperanza.
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